# summary
El diablo es rojo: satanismo socialista en el S. XIX [traducción]

# content
Comienzos: Los reintérpretes revolucionarios de Milton en Inglaterra

Este artículo aborda el motivo del Satán heroico socialista, o "satanismo socialista", centrándose principalmente en el final del siglo XIX. Se presta especial atención a este fenómeno tal como se manifestó en Suecia, donde los socialdemócratas y anarquistas eran peculiarmente afectos al motivo en cuestión. Como conclusión, se presentan algunas reflexiones sobre las razones de la popularidad de esta figura entre los socialistas.

El punto de partida para la mayoría de los usos políticos de Satán como símbolo de bondad es el poema épico de John Milton, El paraíso perdido (1667), y el ambiguo retrato que en él se hace del Diablo. Milton fue un activo panfletista republicano durante la guerra civil inglesa y también trabajó como secretario privado de Oliver Cromwell. Esto pronto dio lugar a especulaciones sobre si la rebelión de Satán contra Dios en El paraíso perdido era, tal vez, una alegoría de la insurrección republicana contra el rey (Schock 2003:27).

Las primeras interpretaciones del Satán de Milton como héroe surgieron a través de escritores que evitaban la cuestión del bien y el mal, centrándose en cambio en el carácter "sublime" de la figura (Abrams 1974 [1953]:251). En su tremendamente influyente Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello (1756), Edmund Burke destacó una descripción de Satán en El paraíso perdido como uno de los principales ejemplos de lo sublime. Con respecto a este pasaje sublime en la epopeya de Milton, Burke pregunta: "¿En qué consiste esta estampa poética?". Su respuesta es, entre otras cosas, "la ruina de los monarcas y las revoluciones de los reinos" (1889:92).

Es interesante notar que Burke, quien fue enfático a la hora de avivar el pánico entre sus compatriotas respecto a la Revolución Francesa, más tarde vincularía sistemáticamente a los insurgentes franceses con Satán en su superventas Reflexiones sobre la Revolución en Francia (1969 [1790]). La intención aquí era denigrar a los rebeldes contra la corona pero, si se leen estas polémicas junto a sus elocuentes y entusiastas palabras en otros textos que describen a Satán como sublime, la imagen combinada resulta un tanto extraña. Quizás no sea de extrañar que otros optaran por ver la revolución como algo satánico y sublime a la vez, en un sentido puramente positivo que Burke no había pretendido. Contemporáneos suyos, como Mary Wollstonecraft y Novalis, llegaron a leer las Reflexiones como William Blake leyó a Milton: sintiendo que el autor estaba del lado del Diablo (en este caso, de los revolucionarios) sin saberlo. Novalis opinó que Burke había escrito "un libro revolucionario contra la revolución" (2008:386).

La creencia religiosa en Satán como una entidad espiritual no se había extinguido durante finales del siglo XVIII, pero ciertamente estaba en declive, especialmente entre las clases instruidas. Ahora, parcialmente desligado de su contexto cristiano original, Satán podía simbolizar tanto cosas buenas como malas. El último de estos usos —como herramienta para la demonización de los enemigos de uno— no era, naturalmente, nada nuevo. Tal difamación con el pincel demonológico podía tener un sentido literal, como durante la Reforma, cuando los católicos describían a Martín Lutero y sus seguidores como discípulos de Satán, mientras que los luteranos proclamaban que el Papa era el mensajero de Satán en la Tierra.

La innovación que tuvo lugar hacia finales del siglo XVIII fue que los radicales se demonizaron a sí mismos, por así decirlo, para demostrar su rechazo total al establishment cristiano. Su objetivo era obviamente provocar, y quizás también asustar. Ocasionalmente, parece que además querían ridiculizar a los conservadores y su visión de que todo lo radical, subversivo y disolvente era, de facto, demoníaco.

Como se ha mencionado, algunos de los primeros lectores pensaron en El paraíso perdido como un relato simbólico de la guerra civil inglesa, pero esa visión no llegó a consolidarse a largo plazo. Sin embargo, el Lucifer de Milton como símbolo político tuvo un gran regreso hacia finales del siglo XVIII, comenzando por los escritos de uno de los pensadores políticos radicales más conocidos del periodo: el novelista, periodista y filósofo anarquista William Godwin (1756–1836). En una de sus obras principales, Indagación sobre la justicia política (1793), Godwin observa: «[L]os lectores de poesía en general han comentado que el diablo de Milton es un ser de considerable virtud» (1993:146).

A continuación, procede a presentar su propia visión de esta figura, que es también positiva, y que solo se ve moderada por la reserva con la que inicia su reflexión sobre la naturaleza de Satán: «Debe admitirse que sus energías se centraron demasiado en consideraciones personales» (ibid.). Pero, ¿por qué —se pregunta Godwin a continuación—:

«[s]e rebeló contra su creador? Fue, como él mismo nos informa, porque no vio razón suficiente para esa extrema desigualdad de rango y poder que el creador asumía. Fue porque la prescripción y el precedente no constituyen una base adecuada para la fe implícita». (Ibid.₎

Godwin convirtió aquí a Satán en una encarnación de los valores anarquistas que él mismo propagaba. La rebelión contra Dios se vuelve un espejo de su propio odio hacia la autoridad ilegítima y el poder heredado. El reinado de Dios se vuelve análogo al de la autoridad despótica y arbitraria que él sentía que gobernaba la Inglaterra de finales del siglo XVIII de acuerdo con la prescripción y el precedente. Como señala Peter Schock, la lectura que Godwin hace de Milton es altamente selectiva e ignora todos los rasgos de Lucifer que, razonablemente, no le habrían gustado en absoluto; el más notable de ellos es, tal vez, el lado autoritario del ángel caído. Schock destaca además el hecho sorprendente de que Godwin no parece considerar que sus opiniones sobre el Diablo sean algo fuertemente aberrante (Schock 2003:2, 34). En otras palabras, escribió en una época en la que la valorización de Lucifer probablemente formaba parte del discurso común de, al menos, su propio círculo de radicales.

El hecho de que radicales como Godwin elevaran a Satán a un estatus heroico —aunque ciertamente lo hiciera lateralmente en un texto muy largo centrado en otros asuntos (cabe señalar, no obstante, que también defendió a Satán en otros lugares)— parece haber favorecido a sus enemigos conservadores. Resulta dudoso si fue realmente una estrategia eficaz tratar de contrarrestar la demonización de los conservadores mediante el "lavado de imagen" del poder demoníaco con el que a menudo se vinculaba a los radicales en las caricaturas políticas. Los ejemplos de tal vilipendio son numerosos. Por ejemplo, el gobierno británico había difundido, en periódicos y panfletos, la imagen de la Francia revolucionaria como la Gran Bestia del Libro del Apocalipsis (Schock 2003:19). Aún más revelador es el grabado de James Gilray de 1798, El árbol de la libertad, donde el político progresista Charles James Fox, que simpatizaba con la revolución en Francia, es representado como la serpiente en el jardín del Edén, ofreciendo una manzana con la palabra "Reforma" inscrita.

Los radicales ingleses, revolucionarios y reformistas en general, no se pusieron del lado de Satán de manera masiva o consistente. Con la misma frecuencia —o más a menudo, de hecho— utilizaban un simbolismo negativo del Diablo más fácil de manejar, donde, por ejemplo, las dinastías reales de Europa eran retratadas como satánicas. Más tarde, Napoleón fue representado frecuentemente como una figura explícitamente demoníaca por sus detractores, un tipo de campaña de desprestigio que era tradicional y difícilmente original (Schock 2003:18–19, 23). Lo contrario ocurre en la conferencia de William Hazlitt de 1818, algo extraña, titulada "Sobre Shakespeare y Milton", donde intenta rehabilitar al calumniado Napoleón. Su método para hacerlo consiste en relatar primero los paralelismos trazados entre Napoleón y el Diablo en la propaganda de odio, tras lo cual se embarca en un panegírico sobre el noble carácter de Satán, alabando así implícitamente al emperador francés (Hazlitt 1930–1934:63–64). Hazlitt pudo haber sido innovador al cambiar las tornas de esta manera, pero no fue el único.

Aparte de Godwin, Percy Bysshe Shelley (1792–1822), uno de los poetas románticos que más tarde sería de los más famosos, ya había empleado a Satán como símbolo de bondad política seis años antes de la atrevida polémica de Hazlitt. Shelley, que acabaría siendo yerno de Godwin, convirtió a Satán en un modelo político positivo durante la efímera campaña por la reforma política irlandesa en la que participó en 1812, cuando escribió un panfleto titulado "Una declaración de derechos". Este termina con una cita del discurso de Satán a los ángeles caídos en el segundo libro de El paraíso perdido: «¡Despierten! — ¡Levántese! — o quédense para siempre caídos» (1993:60).

Como ha señalado Peter A. Schock, el paralelismo se vuelve históricamente específico: en 1798 y 1803 los irlandeses habían intentado sublevarse contra los ingleses, pero las rebeliones habían sido brutalmente sofocadas —exactamente igual que la revuelta de los ángeles rebeldes, tras la cual Satán pronuncia el discurso que Shelley cita (Schock 2003:115–116). Mientras estaba en Oxford, Shelley había publicado un pequeño tratado titulado La necesidad del ateísmo (1811), lo que provocó su expulsión. Su elogio de Satán el rebelde en este contexto político puede verse como el siguiente paso de su proyecto iconoclasta. Frutos posteriores de este esfuerzo serían algunas de las obras más influyentes del satanismo romántico, como la obra de teatro Prometeo liberado (1820). La convergencia de simpatías revolucionarias y satanismo entre los románticos ha llevado a los estudiosos a conclusiones como la alcanzada por Maximilian Rudwin: «El romanticismo fue el reflejo lógico de la revolución política que lo precedió» (1931:286). Esta afirmación puede ser un poco simplista, ya que hubo muchos románticos no revolucionarios y bastante conservadores, pero sin duda contiene un núcleo de verdad a cierto nivel.

Schock sugiere motivos para la apropiación de Satán por parte de los radicales análogos a los que dieron lugar a las llamadas "capillas blasfemas" que existieron en Londres a finales de la década de 1810, donde agitadores toscos atacaban la autoridad del cristianismo con parodias burlescas y diatribas mordaces. Acusaban a Dios de ser indiferente al sufrimiento de los pobres, y tales "antisermones" pueden verse como un medio con el que borrar el miedo religioso que impedía al pueblo alzarse contra sus amos (Schock 2003:172–173). Un blasfemo londinense sentía, como dice Iain McCalman, «que la timidez, la superstición y la deferencia de la gente común —aprendidas de sacerdotes y patriarcas— debían ser sacudidas para ser eliminadas». Para lograrlo, llamaba a Moisés "putañero", a David "asesino", y así sucesivamente (1988:146). Un espía del gobierno que asistía a estas reuniones opinaba que tal blasfemia hacía a los ultrarradicales más propensos a actos drásticos (ibid.:147). Una visión de Dios como protector de los fuertes y ricos puede llevar lógicamente a la conclusión de que Satán debe ser el dios de los oprimidos y los pobres, como veremos en la discusión relativa a Jules Michelet más adelante en el artículo.

Las contralecturas de la tradición bíblica y de Milton realizadas por los románticos fueron, naturalmente, posibles gracias al desmoronamiento gradual de la hegemonía del cristianismo, especialmente a partir de la década de 1750, precisamente el periodo en que el romanticismo comenzó a brotar como movimiento. El manejo irrespetuoso de la mitología cristiana por parte de muchos románticos ayudó a acelerar aún más este proceso de destronar al cristianismo como verdad última.

Ninguno de los románticos ingleses conocidos por celebrar a Lucifer —Blake, Byron, Shelley— mantuvo un elogio inequívoco hacia el ángel caído a lo largo de sus carreras. Todos continuaron escribiendo sobre él, idealizándolo ocasionalmente pero dejando, más a menudo, que fuera un símbolo del mal más estereotipado. Muchos de los textos que han sido considerados ejemplos de satanismo romántico también muestran una gran ambigüedad en sus retratos de Satán. Por ejemplo, el Lucifer que encontramos en la obra Caín de Byron (1821) tiene rasgos benevolentes, pero es también un personaje frío y distante cuyo objetivo final difícilmente es ayudar a la humanidad.

Del satanismo sentimental al ángel oscuro del anarquismo: Francia

En Francia, los poetas románticos —comenzando con Eloa (1823) de Alfred de Vigny— desarrollaron una tradición de simpatía sentimental por Satán, que se expresó en poemas sobre cómo este marginado es finalmente perdonado por Dios y reconciliado con su Creador (Vigny 1986:10–31). El objetivo, en su mayor parte, no era tanto celebrar al Diablo como un ser virtuoso o un luchador por la libertad; en este sentido, los románticos franceses difieren notablemente de sus homólogos ingleses. George Sand, en su novela Consuelo (publicada por entregas en una revista entre 1842 y 1843), adopta un enfoque ligeramente más "inglés". La heroína del relato, Consuelo, tiene una visión de Satán en la que este le dice: «No soy el demonio, soy el arcángel de la rebelión legítima y el patrón de las grandes luchas. Al igual que Cristo, soy el dios de los pobres, de los débiles y de los oprimidos» (Sand 1979:285).

La visión (o alucinación) termina con ella cayendo de rodillas ante Lucifer. Sand simpatizaba con el socialismo, pero no conecta explícitamente al Diablo con esta ideología, incluso si la idea de él como un "arcángel de la rebelión legítima" y refugio de los pobres y oprimidos lo insinúa. El Satán de Sand ha sido perdonado por Dios y promete traer la libertad codo a codo con Cristo, por lo que no rompe completamente con el enfoque "tradicional" de los románticos franceses.

Las celebraciones de Satán en el papel de adversario de Dios no alcanzaron realmente prominencia en Francia hasta que Charles Baudelaire escribió Les Fleurs du mal ("Las flores del mal", 1857). Satán acecha varios de los poemas de este libro, pero el más explícitamente satánico es "Les Litanies de Satan" ("Letanías a Satán"), donde el Diablo es retratado —de manera parcialmente irónica— como un salvador, especialmente para los oprimidos y despreciados. Todavía no hay una conexión explícita con el socialismo, y el compromiso del poeta con la justicia social fue, en el mejor de los casos, fugaz y caprichoso. Durante la revolución de 1848, se dejó llevar e incluso subió brevemente a las barricadas blandiendo un revólver, pero no fue políticamente activo de manera duradera. El satanismo en sus poemas no es en realidad tan cercano al de sus homólogos ingleses como suele suponerse. Mientras que ellos ocasionalmente idealizaban a Lucifer y lo convertían totalmente en un rebelde justo, el retrato de Baudelaire es en todo momento más complejo, representando una etapa de transición entre el satanismo romántico y una estilo decadentista posterior. Los decadentistas podían venerar a Satán (a menudo de forma medio burlesca) como el mal, el patrón de la crueldad y de los pecados carnales inconfesables, en lugar de elevarlo a las nobles alturas de un libertador cósmico. En los poemas de Baudelaire, él es ambas cosas. En breve volveré a la cuestión de la posible intención política de autor en Las flores del mal.

En la misma tradición de George Sand, donde el satanismo es un símbolo de revuelta contra la opresión, también podemos situar al célebre historiador, republicano y agitador social francés Jules Michelet (1798–1874) y su libro La Sorcière ("La bruja", 1862). En él, Michelet teoriza que aquellos acusados de brujería en la época medieval realmente practicaban el satanismo, y que este era una expresión de odio de clase legítimo por parte de los oprimidos de la sociedad feudal. La nobleza tenía a Dios y a la Iglesia de su lado, y el campesinado medieval, en su desesperación, tuvo que recurrir al gran adversario de Dios, Satán. Para Michelet, este Satán no es una figura malvada, sino más bien una encarnación de la ciencia, la razón y todo lo que es natural (1987). Michelet era más un romántico que un erudito. Por este motivo, La Sorcière contiene una mayor cantidad de coloridas viñetas góticas y pasajes que se aproximan a poemas en prosa que una investigación histórica basada en fuentes de archivo.

Sin embargo, La Sorcière se basó en lecciones académicas impartidas por el autor. Uno de los jóvenes estudiantes que asistió a las clases de Michelet a finales de la década de 1830 y principios de la de 1840 fue Pierre-Joseph Proudhon, quien se convertiría en uno de los pensadores más importantes del anarquismo (Vincent 1984:53). Dado que Michelet era un profesor que buscaba expresamente imprimir sus propias ideas en la mente de sus alumnos, podría ser que fuera su carisma docente la que hizo que Proudhon incorporara algunos detalles del satanismo cuando comenzó a escribir sus obras anarquistas. Ambos también se relacionaron privadamente más tarde, aunque el maestro se mostraba escéptico ante algunas de las ideas de su antiguo alumno, como la famosa (y a menudo malinterpretada) máxima "la propiedad es un robo". Quizás dudó menos ante exclamaciones en el libro De la justice dans la révolution et dans l'église ("Sobre la justicia en la revolución y en la iglesia", 1858) como la siguiente, donde Proudhon se dirige a un enemigo de la libertad:

«La libertad, simbolizada por la historia de la tentación, es tu Anticristo; la libertad, para ti, es el Diablo. ¡Ven, Satán, ven, tú, el calumniado por sacerdotes y reyes, para que pueda abrazarte, para que pueda estrecharte contra mi pecho! Hace mucho que te conozco, y tú me conoces a mí también. Tus obras, oh amado de mi corazón, no son siempre bellas ni buenas; pero solo ellas otorgan sentido al universo y evitan que sea absurdo... ¡Ten esperanza todavía, proscrito! No tengo a tu servicio más que una pluma: pero equivale a millones de votos». (Proudhon 1932:433–434)

A partir de otros escritos de Proudhon en este capítulo, queda claro que alaba a Satán ante todo para atacar a las fuerzas conservadoras que consideran la libertad como algo satánico. Sin embargo, esta no era la primera vez que Proudhon cantaba alabanzas a Satán. En el primer volumen de Système des contradictions économiques ("Sistema de contradicciones económicas", 1846), escribió sobre «[e]l espíritu de análisis, el infatigable Satán que cuestiona y contradice sin cesar» (idem. n.d.:7).

En Idée générale de la révolution au XIXe siècle («Idea general de la revolución en el siglo XIX», 1851), Proudhon exclama: «¡Ayúdame, Lucifer, Satán, seas quien seas, demonio que según la fe de mis padres te opusiste a Dios y a la Iglesia! Yo portaré tu palabra y no pido nada a cambio...» (idem. 1923:307). Con todo, no debemos malinterpretar estos estallidos ocasionales de simpatía de Proudhon por el Diablo. En su conjunto, sus escritos son más anticlericales que anticristianos, y nunca dejó de alabar las virtudes del cristianismo primitivo (Vincent 1984:65). De hecho, la idea de que la propiedad es un robo surgió de sus intentos por corregir las traducciones existentes de la Biblia. Aunque siempre fue crítico con la Iglesia, durante periodos de su vida fue un católico practicante y un ávido lector de la Biblia, llegando incluso a estudiar hebreo para comprender mejor las Sagradas Escrituras. Su visión era que los evangelios proscribían la desigualdad, pero que la Iglesia se había desviado de esta posición original (Hyams 1979:12, 28; Vincent 1984:72–73).

Es posible que Proudhon haya influido en el satanismo de Baudelaire, ya que el poeta se mostraba entusiasta ante las obras del anarquista y se reunió con él varias veces desde 1848. Por lo tanto, es concebible un subtexto político en poemas como «Las letanías de Satán». Proudhon no solo se relacionó con poetas combativos, sino también con varios socialistas importantes. Entre ellos se encontraba el revolucionario ruso Mijaíl Bakunin (1814–1876), quien en cierta medida se dejó inspirar por el anarquista francés. Sin embargo, terminó rechazando las enseñanzas teóricas y pacíficas de Proudhon en favor de un anarquismo más violento de su propia invención. Durante un tiempo, Bakunin fue una figura destacada en el socialismo revolucionario internacional, pero a diferencia de Marx, nunca fue un gran constructor de sistemas; en cambio, su fama descansaba principalmente en sus célebres hazañas como revolucionario práctico.

Según Bakunin, la revuelta es un instinto heredado en todos los hombres, más que algo a lo que se llega mediante un razonamiento complicado. Esta visión de la rebelión como un instinto humano primordial fue presentada en un marco satanista en su obra más famosa, Dieu et l’état («Dios y el Estado», escrita en 1871 como parte de una obra proyectada más amplia y publicada en 1882, seis años después de la muerte del autor; dado que el libro fue escrito en francés, lo analizo aquí en la sección sobre el socialismo francés, aunque Bakunin fuera ruso de nacimiento). En Dieu et l’état, designa la Biblia como «un libro muy interesante y, aquí y allá, muy profundo», pero describe a Dios como «el más celoso, el más vanidoso, el más feroz, el más injusto, el más sanguinario, el más despótico y el más hostil a la dignidad y la libertad humanas» (1970:10). El hecho de que Dios prohibiera a Adán y Eva comer del fruto del árbol del conocimiento se debió, según Bakunin, a que quería que «el hombre, desprovisto de todo entendimiento de sí mismo, permaneciera como una bestia eterna, siempre a cuatro patas ante el Dios eterno» (ibid.). En esta contra-lectura satanista del anarquista, Lucifer acude ahora a nuestro rescate:

«Pero aquí interviene Satán, el eterno rebelde, el primer librepensador y el emancipador de los mundos. Él hace que el hombre se avergüence de su ignorancia y obediencia bestiales; lo emancipa, marca en su frente el sello de la libertad y la humanidad, instándolo a desobedecer y a comer del fruto del conocimiento». (Ibid.₎

Bakunin afirma que «Dios admitió que Satán tenía razón; reconoció que el diablo no engañó a Adán y Eva al prometerles el conocimiento y la libertad como recompensa por el acto de desobediencia que los había inducido a cometer» (ibid.:12). Por lo tanto, el desarrollo de la humanidad comienza a través de la rebelión, que conduce al pensamiento libre. El inspirador de esto es Satán, quien para Bakunin simboliza la revuelta y la razón. Que Bakunin opte por utilizar una figura mitológica de tal manera resulta ligeramente extraño, considerando su ateísmo intransigente. En el mismo texto, él mismo advierte más adelante al lector que siempre corremos el riesgo de recaer «tarde o temprano» en «el abismo del absurdo religioso» (ibid.:23). La creencia en Dios es, según Bakunin, uno de los obstáculos más amenazantes en el camino de la liberación de la humanidad, por la sencilla razón de que cuando somos «[e]sclavos de Dios, los hombres deben ser también esclavos de la Iglesia y del Estado, en la medida en que el Estado es consagrado por la Iglesia» (ibid.:24). De este modo, Bakunin incluso afirma que puede refutar la existencia de Dios: «Si Dios existe, el hombre es un esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre; por lo tanto, Dios no existe» (ibid.:25).

Aun así, la figura de Satán es aparentemente tentadora de usar. Las razones de ello son difíciles de precisar con certeza. Bakunin pudo haber estado tan profundamente arraigado en una tradición cultural cristiana que un Satán (meramente simbólico) simplemente parecía el polo opuesto lógico a Dios y a la Iglesia. Tal vez quería provocar a sus lectores, o puede que considerara que una contra-lectura satanista de la Biblia era un método eficaz para desestabilizar las pretensiones de verdad y el estatus de las Sagradas Escrituras. Satán también podría ser nada más que una herramienta retóricamente eficaz que aporta color a la exposición de ideas políticas abstractas.

Socialdemocracia satanista: Suecia

Poco después, el Diablo rojo asomó la cabeza también en la periferia de Europa. En la Suecia de finales del siglo XIX, el uso de Satán como figura política heroica se volvió notablemente generalizado, probablemente debido a la popularidad del romanticismo inglés entre algunos de los socialistas suecos con mayor inclinación intelectual. No he encontrado referencias directas a Proudhon o Bakunin en las celebraciones políticas suecas de Satán, pero eso no descarta, por supuesto, que dicha influencia pudiera haber estado presente en algunos casos. En cuanto a un satanismo esotérico o literario de producción local, había muy poco de ambos en Suecia o Escandinavia en aquella época, por lo que el motivo no contaba con un trasfondo originario de ese tipo.

Lucifer, como aspecto específico de Satán que es primordialmente un símbolo de liberación, parece haber sido una idea bien establecida en Suecia hacia el cambio de siglo. No es que Lucifer ganara esta significación como una figura completamente separada del Diablo; ambos permanecen como parte del mismo conglomerado de cúmulos míticos, aspectos de una misma y única figura. Un ejemplo de esta visión se encuentra cuando la influyente reformadora social y feminista Ellen Key (1849–1926) escribe en 1905 sobre el amor superficial en las personas, algo que según ella implica que «es solo al Diablo, al mundo y a su propia carne a quienes aman; un Diablo que no tiene los rasgos de Lucifer, ni siquiera de Mefistófeles, sino solo de Belcebú, el zumbante señor de la nada» (Key 1905:232). Como se puede observar, la atea Key habla de Lucifer como un símbolo positivo de una manera que implica que esta es una visión comúnmente aceptada, y aun así lo considera un aspecto de Satán. Los nombres Lucifer y Satán también son, como se mostrará, empleados indistintamente por los socialistas en ocasiones, de acuerdo con el uso cristiano tradicional.

El satanismo socialista prevaleció entre los primeros socialdemócratas suecos. Para entender esto, debemos tener en cuenta que durante el siglo XIX este era un movimiento radical y amenazante, todavía muy lejos de la posición hegemónica y conciliadora que tuvo durante el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Resulta muy improbable que alguno de los socialdemócratas actuales utilizara al Diablo como símbolo de sus propios ideales, pero esto fue precisamente lo que hicieron sus predecesores. La elección del nombre para su revista Lucifer, que comenzó a publicarse en 1891, así lo señala. Aunque en el editorial del primer número se afirmaba que la palabra Lucifer se usaba allí simplemente en su significado etimológico puro («portador de luz»), no hay razón para dudar de que el nombre fue elegido con plena conciencia de las connotaciones siniestras que tiene en la tradición cristiana y con la intención de provocar a la Iglesia y a la burguesía conservadora. La revista también había sido precedida por otras dos publicaciones socialdemócratas más sencillas con el mismo nombre —que solo publicaron un número cada una, en la Navidad de 1886 y en abril de 1887 respectivamente— y que presentaban un satanismo muy explícito.

La historia del movimiento socialdemócrata en Suecia comienza alrededor de 1881, cuando August Palm (1849–1922) publicó su panfleto Hvad hvilja socialdemokraterna («¿Qué quieren los socialdemócratas?»), pero no se constituyó como un partido político propiamente dicho hasta 1889. Durante la década de 1880, organizada de forma laxa, el movimiento albergó a socialistas de muchos tipos. Antes de que terminara la década, sin embargo, la minoría de socialistas revolucionarios, a menudo etiquetados (con mayor o menor acierto) como anarquistas, se había vuelto tan ruidosa y difícil de manejar para los reformistas moderados que estos tuvieron que separarse claramente de tales extremistas. Esto se hizo en el congreso constituyente del partido en Norrköping en 1889, aunque el programa del partido todavía dejaba la puerta abierta a métodos violentos en la lucha de clases en caso de circunstancias extremas (Uhlén 1964:48–49, 53–55). Se supone que Hinke Bergegren (1861–1936), un alto representante del ala radical en el congreso, abogó por asesinatos políticos para asustar a las clases dominantes, sugiriendo la utilidad de «la dinamita, la daga y el régimen de terror», según el informe de un periódico (ibid.:55). Fueron principalmente los partidarios de medidas de este tipo quienes se sintieron atraídos por la figura de Lucifer.

Durante la década de 1890, esta falange formó numerosos clubes juveniles y otras pequeñas organizaciones políticas, utilizando todavía el nombre de «socialdemócratas». El programa del partido socialdemócrata había declarado que la religión era un asunto privado, pero los radicales estaban decididos a erradicar el cristianismo (o, al menos, a romper completamente la influencia del clero conservador) (ibid.:56–57). Después de la purga de 1889, los escritos políticos socialdemócratas mayoritarios tendieron a centrarse cada vez más en descripciones naturalistas de las difíciles circunstancias cotidianas de los trabajadores y se interesaron menos en la imaginería sangrienta de una revolución inminente o en alegorías míticas.

Existen, no obstante, muchas excepciones a esta tendencia, y encontramos a Satán como el azote del capitalismo incluso en material oficial en fechas bastante tardías. Los sentimientos anticlericales o anticristianos también son fáciles de encontrar en todo momento, y en la versión completa de 1902 de la traducción sueca de la canción de Eugène Pottier, «La Internacional», que era muy popular entre todos los tipos de socialistas suecos, la tercera estrofa proclama: «No saludamos al salvador en las alturas, / ni dioses [ni] príncipes están a nuestro lado» (citado en Uhlén 1964:96). Todavía hay bastante distancia entre profesar el ateísmo y celebrar (simbólicamente) a Satán. Una posible razón de la atracción que esta táctica ejercía sobre los socialistas podría ser el uso generalizado de la figura como emblema de revuelta contra la autoridad en contextos menos abiertamente políticos durante ese periodo, por ejemplo, en la Teosofía.

Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891) y su Sociedad Teosófica publicaron en Inglaterra una revista llamada Lucifer a partir de septiembre de 1887. Ellos también enfatizaron que esta palabra no era puramente satánica, aunque cabe poca duda de que, en este caso también, el nombre fue elegido en parte para provocar a la Iglesia, siendo la Teosofía fuertemente anticlerical. La visión sorprendentemente positiva de Satán presentada al año siguiente por Blavatsky en su obra magna, La doctrina secreta, también hace evidente que se pretendía, hasta cierto punto, un doble sentido. Los teósofos no solo eran anticlericales; también estaban aliados con sufragistas, reformadores sociales y fuerzas anticoloniales. Lucifer como símbolo político de rebelión encaja bien con estas conexiones.

Es probable que tales polémicas de la religión alternativa (la Teosofía) contribuyeran —al menos indirectamente, al perpetuar un tropo en la cultura general de Satán como libertador— a la apropiación socialista de Lucifer como símbolo de revuelta justa. Este tropo fue, como se ha mencionado, establecido primero en la literatura romántica y resuena además en obras como Satans Kinder («Los hijos de Satán», 1897) de Stanislaw Przybyszewski, donde el anarquismo se conecta con el satanismo. Respecto a la potencial conexión teosófica, también podemos notar que el primer número de la revista de Blavatsky presentaba un dibujo de Lucifer en la portada que es extremadamente similar al que adorna el número de Navidad de 1893 de Lucifer: Ljusbringaren, publicado por los socialdemócratas suecos. O bien los socialistas copiaron el arte de los teósofos, o ambos tienen una imagen más antigua como modelo.

A pesar de este posible préstamo visual, una fuente de inspiración más obvia para nombrar a una revista anarquista Lucifer podría haber sido Lucifer the Light-bearer («Lucifer el portador de luz»), un semanario anarquista individualista publicado en Kansas (más tarde en Chicago), que comenzó en 1883. Este se centraba sobre todo en la emancipación de la mujer y publicaba artículos que trataban temas tan controvertidos como la violación marital y los anticonceptivos. Los socialistas suecos estaban en contacto con sus camaradas en Estados Unidos, y posiblemente estuvieran al tanto de estas publicaciones.

Elogios poéticos a Satán entre los socialistas suecos

Consideremos ahora algunos ejemplos explícitos del satanismo socialista sueco. En los dos primeros números de Lucifer publicados en Suecia, el tema de Satán como libertador se expresa en una serie de poemas y textos polémicos de Atterdag Wermelin (1861–1904), hijo de un sacerdote de la Iglesia de Suecia y adorador de Lord Byron. A diferencia de la mayoría de los poetas del movimiento obrero, Wermelin tenía una buena formación y había estudiado en la Universidad de Uppsala. Desempeñó un papel fundamental en el socialismo sueco temprano y fue quien introdujo las teorías económicas del marxismo en Suecia. Con el tiempo quedó marginado y, en ocasiones, incluso llegó a vivir en la calle. Tras emigrar a los Estados Unidos en 1887 y descubrir que la vida allí era tan difícil como en su país, Wermelin se suicidó (Uhlén 1964:28–32).

En el número inaugural de Lucifer (1886), Wermelin proclamó los «Diez mandamientos de Lucifer». El décimo mandamiento establece que: «No codiciarás la mujer de tu prójimo, a menos que ella te codicie solo a ti; pero su buey y su asno y todo el capital que le pertenece, se lo quitarás y lo harás propiedad de tus hermanos» (Wermelin 1886:2). Como se puede observar, los mandamientos satanistas socialistas de Wermelin invierten en gran medida los cristianos, y el primero de ellos en su versión reza: «No tendrás otros dioses delante de mí, el Portador de Luz» (ibid.). Este tipo de parodia o inversión de pasajes bíblicos era un rasgo común en los escritos anticlericales o ateos de la época. Un ejemplo sueco típico, aunque no satánico, se encuentra en Lifslinjer II de Ellen Key («Líneas de vida II», 1905:57), donde obsequia al lector con una versión subvertida de las Bienaventuranzas, afirmando por ejemplo: «Bienaventurados los que luchan, porque gracias a ellos los mansos podrán finalmente vivir en la tierra».

En el segundo número de Lucifer, Wermelin publicó un poema de marcado estilo byroniano que describía cómo el portador de luz yace encadenado a una roca mientras un buitre lo picotea, pero aun así grita: «Bajo la apariencia de Satán, bajo la apariencia de Prometeo / seguí siendo el mismo: indomable» (1887:1). Este tipo de satanismo también aparece en las publicaciones posteriores de Lucifer, más elaboradas. El número de 1891 abre con el poema «Lucifer», bajo la firma de «Spartacus» (Carl Natanael Carleson, 1865–1929), donde queda muy claro que la entidad a la que se aclama no es un mero «portador de luz» en sentido general, sino el mismísimo Satán: «Hay una criatura que vaga por el mundo / y solo causa alboroto y disgustos. / Se dice que antaño flotaba libre en el éter celestial / y trataba de igual a igual a los seres divinos» («Spartacus» 1891:2). Este alborotador es un héroe para los socialistas, y «Spartacus» declama:

No creemos las mentiras sobre aquel que durante milenios ha portado la antorcha. (...) Sabemos que eres lo que fuiste desde el principio. No quisiste firmar los contratos, no quisiste ser un lacayo de la autoridad, no quisiste caer en el paso de la multitud de esclavos, no quisiste ensordecer la sangre y el nervio. Así que partiste hacia tu noble tarea: traer luz a los esclavos y ruina a los torturadores. Y así brilla radiante tu orgullosa antorcha. (Ibid.:3)

En el número de Navidad de 1893, Ernst Hellborg (1867–1927) escribió un texto en el que describe cómo se sienta a reflexionar sobre quién es realmente Lucifer cuando, de repente, el ángel caído se materializa en la habitación: «El rostro juvenil, todo su ser, comprendía una unión de belleza y poder, un poder vigoroso e indomable. Los ojos profundos y oscuros me miraban de manera tan amigable, y había en ellos una expresión de seriedad contemplativa» (1893:3). Él le explica a Hellborg:

Fui yo quien forjó el arma de sus pensamientos contra la tiranía de los dioses ciegos; fui yo quien vigiló y, lleno de esperanza, esperó con paciencia; fui yo quien, el primero entre ustedes, luchó por un futuro brillante, alegre y libre. (Ibid.:4)

Hellborg no pertenecía a los defensores de la acción violenta, pero compartía su dedicación a aplastar el cristianismo, y la mayoría de sus escritos se centran en este objetivo. Al igual que Wermelin, era un gran conocedor de la literatura inglesa (Uhlén 1964:75–77). Por lo tanto, se puede asumir con seguridad que su panegírico a Satán se inspiró en los clásicos del satanismo literario en dicha lengua.

El poema citado arriba es algo así como una anomalía en la socialdemocracia mayoritaria en esta etapa tardía. Cuando los socialdemócratas empezaron a aspirar seriamente a un lugar en el parlamento y, por esta razón, purgaron las tendencias más extremas de sus filas, Satán pronto fue enviado al basurero de la retórica inapropiada. De hecho, en su mayor parte, la figura corrió la misma suerte también en otras facciones de socialistas suecos. Los primeros socialistas suecos eran aficionados al uso de la alegoría y a evocar una atmósfera misteriosa y visionaria, otorgando el protagonismo a la mitología, los dioses y los símbolos abstractos. Como se mencionó anteriormente, con el tiempo ganó terreno un enfoque más naturalista y de realismo social, aunque todavía con numerosas excepciones que desafiaban su hegemonía.

Se pueden encontrar fervientes celebraciones de Satán como el espíritu del progreso en varios números de la revista Brand («Fuego»), de la asociación de jóvenes socialistas, hasta fechas tan tardías como 1907. En el séptimo número de ese año, la firma «n» contribuyó con un «Himno a Satán», una composición que muestra similitudes obvias con el poema del mismo título escrito por el Premio Nobel Giosuè Carducci; de hecho, son tan evidentes que se trata quizás más de una interpretación libre (o, dicho de forma menos generosa, puro plagio) de la obra de Carducci, que fue traducida al sueco por Aline Pipping en 1894. Una vez más, al igual que Bakunin, centrándose en el capítulo 3 del Génesis, «n» exclama blasfemamente:

¡Salve a ti, Satán, que pudiste seducir a la primera mujer para arrancar el fruto del conocimiento! ¿Qué había antes de que la luz del saber entrara en el mundo? («n» 1907:5)

El autor «n» continúa:

Pero Tú, Grande Santo Satán Amante del hombre Odiador de Dios más astuto fuiste que el viejo Dios que impuso los mandamientos llenos de gratitud. (Ibid.₎

El tema de Satán como un dios de la razón y de la iluminación intelectual, en oposición a un Dios esclavizador, también se encuentra implícitamente en el sarcástico poema de Erik Lindorm «Paradiset» («El Paraíso»), en su colección de versos socialistas Bubblor från botten («Burbujas desde el fondo», 1908), cuyas palabras finales son: «Deberíamos haber sido obedientes, señora mía / así todavía en el Paraíso / como antes vagaríamos, dichosos y estúpidos» (1908:15). Otra contra-lectura prosatánica del Génesis 3 se muestra en el número nueve de Brand (1905), donde un fragmento de un texto más extenso del profesor de literatura de la Universidad de Uppsala, Henrik Schück, demuestra que la serpiente dijo la verdad cuando le dijo a Eva que, al contrario de las amenazas de Dios, no moriría si comía el fruto prohibido. Dios es un mentiroso y la serpiente un ayudante veraz. Según Schück, Dios temía que los humanos se convirtieran en sus iguales, y esa fue la verdadera razón de sus advertencias respecto al fruto (1905:11).

Satán se convierte no solo en un símbolo de la iluminación intelectual, sino también de los llamados pecados que muchos socialistas creían que no eran tales. En el relato corto «I helvetet» («En el infierno»), publicado en el número 12 de Brand (1907), Hjalmar Nilsson describe a un proletario encarcelado que tiene un sueño sobre el Infierno, donde Lucifer explica que «Jehová es conservador, pero Lucifer es un demócrata», y que el Infierno no es en absoluto un lugar de tormento:

... si los hombres fueran sabios, preferirían venir aquí antes que al Cielo. Todos los grandes espíritus vienen aquí, todas las almas que han tenido la capacidad de detestar el servilismo. No creas que lo pasamos mal. El cristianismo predica el ascetismo y la abnegación; nosotros predicamos la felicidad y el placer. Por lo tanto, aquí se practican todas las cosas consideradas pecaminosas en la tierra: el erotismo, el baile, el teatro y las melodías alegres. (1907:14)

Aquí tienes la continuación de la traducción, manteniendo la fluidez de los párrafos y ajustando los saltos de línea para su lectura continua:

Cuentos de hadas, fuego y actos de terrorismo

En Loke: Flygblad till ungdomen («Loki: Panfleto para la juventud») —otra publicación socialista de corta vida— se imprimió en 1897 la siguiente explicación sobre el uso de figuras mitológicas:

Loki, Prometeo, Lucifer, estas figuras de la mitología bellamente urdidas, son todas expresiones simbólicas de una misma cosa: el espíritu de liberación. Representan el ansia humana de rebelión, la batalla entre opresor y oprimido, entre la oscuridad y la luz. Y, por lo tanto, los individuos insatisfechos y con visión de futuro de la sociedad aprecian a estos personajes de cuento de hadas. (Anónimo 1897:1)

Otro ejemplo de «individuos insatisfechos y con visión de futuro» afectos a tales personajes se encuentra en el primer número de Brand (1898), donde la firma R. Å. (Robert Ågren, 1869–1917) expresa su anhelo de «[u]n incendio provocado, no con mueca horrorosa / que queme iglesias y arcas de altar», y clama: «¡Oh, escucha, Prometeo, atiende a mi canción! / ¡Roba la llama sagrada una vez más!» (R. Å 1898:4). Con su exhortación a la quema de iglesias, R. Å. claramente se esforzaba por ser provocador y probablemente confirmó los peores temores que el clero albergaba respecto a los socialistas.

El renombrado revolucionario Leon Larsson (1883–1922) también recurrió a un simbolismo luciferino y prometéico de fuego infernal e incendio, tanto interno como externo, cuando escribió los siguientes versos de estilo byroniano en su libro Hatets sånger («Canciones del odio», 1906): «Pero un sentimiento tengo: es un odio diabólico. / Y en mi propia alma, el Infierno tiene su hogar, / es un fuego del abismo, que asola y devora» (1906:6). Las menciones al fuego pueden ser una referencia biográfica, ya que Larsson —cuando tenía dieciséis años— había sido condenado a seis meses de trabajos forzados por incendiar una casa en Malmö (Uhlén 1964:270). Unas páginas más adelante en el mismo libro, en el poema «Frihetsbegär» («Deseo de libertad»), un panegírico al anhelo de libertad, escribe: «Esa chispa ardía en Satán / cuando luchó solo contra Dios / cuando desafiante abandonó al Señor / y se negó a acatar su mandato» (Larsson 1906:12). La fama de Larsson no fue solo producto de su talento poético y su inclinación por la provocación puramente simbólica, sino también de su implicación en sucesos dramáticos como la infame redada policial contra la llamada «fábrica de bombas» en Vasastan (Estocolmo), donde se confiscó dinamita y otros materiales en el apartamento de Larsson y su hermano (Uhlén 1964:280–282).

Para sus contemporáneos, versos como los de Larsson no habrían tenido las cualidades pintorescas y divertidas que podemos percibir en ellos hoy. En el momento de su publicación, los anarquistas eran genuinamente temidos en Suecia, ya que se perpetraron varios actos terroristas sangrientos durante esos años. No solo se descubrió la «fábrica de bombas» en el apartamento de los hermanos Larsson en 1906, sino que también, en julio de 1908, estalló una bomba adosada al casco de un barco en el puerto de Malmö que albergaba a esquiroles ingleses, matando a una persona e hiriendo a muchas otras. En 1909, el comandante de la artillería de costa sueca fue asesinado a tiros por un anarquista (¡que llevaba un ejemplar de Brand en el bolsillo!) en un parque de Estocolmo; el objetivo real era el zar Nicolás II, que estaba de visita en Suecia (ibid.:290). Los anarquistas querían que la gente les temiera, y el satanismo, naturalmente, habría parecido una herramienta adicional útil para lograrlo.

La influencia romántica y el socialismo sueco como "religión"

Cuando Axel Uhlén, en su extenso estudio sobre la poesía socialista sueca, escribe sobre la revolutionsromantik (romanticismo revolucionario), se refiere específicamente a una visión idealizada de la Revolución Francesa de 1789 (de donde muchos socialistas suecos tomaron sus seudónimos) (ibid.:48). Este término también sería una etiqueta apropiada para la variante especial de socialismo revolucionario propuesta por aquellos que simpatizaban con el Diablo: una corriente de poética política fuertemente teñida por el romanticismo, especialmente por su rama inglesa.

También resulta probable una influencia alemana. El poema «Prometeo» de Goethe (escrito entre 1772 y 1774, publicado en 1789), en el que el Titán expresa su desafío a Dios (Zeus) y se deleita en su propia independencia, es un ejemplo de motivos paralelos. Otro ejemplo es la obra de Schiller Die Räuber («Los ladrones», 1781), en la que el heroico ladrón Karl Moor, en una conversación republicana y revolucionaria (que fue eliminada de la segunda edición de la obra), describe al Satán de Milton como alguien que nunca puede someterse a otro y luego pregunta retóricamente: «¿No era un genio extraordinario?» (Schiller 1953:248).

Este romanticismo revolucionario también tenía dimensiones visuales. En su tesis sobre el uso de estandartes en el socialismo sueco temprano, Margareta Ståhl ha señalado similitudes con el simbolismo masónico en la iconografía utilizada por un grupo sindical (1999:203). Esto no implica en modo alguno que los socialistas estuvieran compinchados con los masones, pero es una ilustración interesante de cómo muchos símbolos se habían convertido en significantes flotantes a finales del siglo XIX y cómo la iconografía originalmente extraída de los depósitos del esoterismo occidental podía encontrar su camino en contextos bastante inesperados. Ståhl muestra además que el símbolo de la antorcha, comúnmente visto en los estandartes socialistas, era a menudo una referencia a Lucifer (ibid.:204–205).

Las revistas Lucifer de 1886 y 1887 también tenían como logotipo una mano sujetando una antorcha encendida, lo que establece firmemente, diría yo, la conexión entre la antorcha como representación del contenido puramente etimológico de la palabra («portador de luz») y las connotaciones demoníacas exploradas en la mencionada revista. Ståhl sugiere que las decoraciones de estrellas en los estandartes también podrían estar vinculadas a Lucifer, por ser este la estrella de la mañana (ibid.:205). Es muy dudoso que todos los activistas fueran conscientes de la conexión entre la antorcha, las estrellas y Lucifer, y no se debería caer en la tentación de concluir que grandes masas de trabajadores estaban, por decirlo drásticamente, marchando bajo el estandarte de Satán.

Varios comentaristas han remarcado que la doctrina socialista asumió dimensiones religiosas para sus adherentes en Suecia. El conocido politólogo Herbert Tingsten, por ejemplo, escribe que se convirtió en «un evangelio, suficiente para llenar su necesidad de una filosofía de vida» y adquirió «algo del color de la fe religiosa» (Tingsten 1941:148). Hendrik de Man, aunque no escribió específicamente sobre las condiciones suecas, argumentó ya en 1926 que el movimiento obrero mostraba rasgos religiosos y que algunas de sus prácticas podían relacionarse con las fiestas populares cristianas y las procesiones religiosas. Los símbolos y ritos del socialismo son, según de Man, expresiones de necesidades religiosas (1928 [1926]:127–161).

Ståhl descarta la teoría de de Man como una racionalización a posteriori y enfatiza que los socialistas de la década de 1880 constituían un movimiento de protesta en el que muchos participantes intentaban romper la hegemonía del cristianismo, ya que lo percibían como una herramienta capitalista más para la dominación. Que los socialistas pusieran nuevas letras a los himnos cristianos y se apropiaran de costumbres religiosas, llegando incluso a celebrar bodas y bautizos socialistas, era, en opinión de Ståhl, una provocación más que una adaptación a los patrones existentes (1999:262–263).

Es posible que tanto Ståhl como de Man tengan razón. A mi parecer, es probable que a menudo se adoptaran ambas actitudes simultáneamente por razones estratégicas para no alienar a los seguidores. Además, debemos tener en cuenta que el movimiento obrero estaba profundamente dividido en diferentes facciones, y que algunas de ellas pueden haber pretendido erradicar el cristianismo sustituyéndolo por nuevos rituales y símbolos (que, cabe mencionar para mayor claridad, no eran de tipo satánico), mientras que otras pueden haber estado interesadas en adaptarse a los hábitos religiosos arraigados de muchos miembros. En otras palabras, no hay forma de determinar una actitud única hacia la religión sostenida por todo el movimiento, ya que este era sumamente heterogéneo.

La muerte del Diablo y el Anticristo estadounidense

Después de la Primera Guerra Mundial, muy pocos autores alabarán al Diablo, y los movimientos artísticos afines a Lucifer, como el simbolismo y el decadentismo, desaparecieron; sus fantasiosas ensoñaciones fueron extirpadas en gran medida por las duras realidades de la guerra: el gas nervioso, las ametralladoras y las trincheras llenas de cadáveres. El satanismo socialista también se desvaneció más o menos después de la contienda, al menos en Europa Occidental.

Sin embargo, hubo casos aislados posteriores en los que sectores de la izquierda todavía veneraban a Lucifer. En su libro de 1975 Wie alles anfing («Cómo empezó todo»), el terrorista anarquista de Alemania Occidental Michael «Bommi» Baumann, famoso por el Movimiento 2 de Junio, afirma que las tendencias satanistas estaban extendidas en sus círculos políticos. «"Hail Satan" era en realidad el saludo interno», escribe, y explica que un saludo común era el llamado signo de los cuernos (un puño con los dedos índice y meñique levantados). Además, menciona a Proudhon y Bakunin como fuentes de inspiración para tales peripecias infernales (Baumann 1976:81).

¿Qué hay del país que más tarde se nombraría a sí mismo como el azote mundial del socialismo, los Estados Unidos? Aparte del periódico anarquista Lucifer mencionado anteriormente, una figura de la izquierda estadounidense un poco posterior también hizo uso de Satán como un modelo a seguir positivo. En 1917, el escritor socialista y editor de revistas Henry M. Tichenor (1858–1924) lanzó The Sorceries and Scandals of Satan («Las hechicerías y escándalos de Satán»), un ataque frontal de la extensión de un libro contra el cristianismo que retrataba a Satán como un héroe y amigo de los proletarios.

El primer capítulo termina con Tichenor asegurando que «parece injusto juzgar al vencido por el testimonio de su enemigo victorioso», especulando que «tal vez una investigación sincera por parte de un neutral coloque a Satán bajo una luz diferente» (1917:25–26). El resto del libro consiste precisamente en dicha investigación. Pronto queda claro dónde residen las simpatías de Tichenor cuando escribe solo unas páginas más adelante: «[L]os señores de la guerra, los señores de la tierra y los señores del empleo divinamente ordenados, los explotadores y extorsionadores, podrían estar en el Infierno si Satán hubiera ganado la guerra que libró contra Jehová» (ibid.:30).

Al igual que muchos otros socialistas, presenta a Satán como un patrón de la libertad y la ciencia, afirmando que «es Satán quien inspiró a los eruditos y pensadores del mundo, y a sus rebeldes contra la opresión». Su adversario, Dios, por otro lado, «no cree en la ciencia ni en la libertad humana» (ibid.:31). De manera similar a Michelet y a los socialistas suecos, Tichenor afirma rotundamente que «Jehová es el dios de la clase dominante» y, por lo tanto, lógicamente Satán es el dios de los oprimidos (ibid.:38). Esto, según él, no es una visión poco ortodoxa: «Que Jehová está del lado de la tiranía y Satán del lado de la libertad es algo que la Iglesia nunca ha discutido» (ibid.:87).

No es solo la tiranía económica lo que Jehová personifica; también es un enemigo de todos los placeres mundanos encarnados por Satán: «Todas las alegrías, el amor y la risa de la vida se los debemos a los pecadores de Satán» (ibid.:89). La similitud con el relato corto de 1907 de Hjalmar Nilsson, «I helvetet», analizado anteriormente, es obvia. En otras palabras, había un conjunto distintivo de ideas sobre la figura del Diablo muy extendido, al punto de que leer textos socialistas de diferentes países a menudo provoca la sensación de estar en una cámara de eco.

Para cerrar el libro, Tichenor subraya que cuando la «plutocracia y el clero» hayan desaparecido, tanto Satán como Jehová serán redundantes. Entonces, «el alma de la Humanidad cabalgará victoriosa sobre la tormenta furiosa de los tiempos, sobre todos los tronos y altares, sobre todos los dioses y diablos de la tierra» (ibid.:178). Esta es, por supuesto, la misma visión atea y antropocéntrica sostenida por prácticamente todos los socialistas satanistas discutidos hasta ahora, pero también ilustra la convicción de Tichenor de que, hasta que se logre esa utopía, Satán sigue siendo muy útil como símbolo para los socialistas.

Conclusión: ¿Por qué Satán?

De las cuatro personas habitualmente consideradas como los pensadores anarquistas más influyentes y famosos —Godwin, Proudhon, Bakunin y Kropotkin—, tres celebraron explícitamente a Satán como símbolo de libertad y rebelión contra la autoridad injusta. En el socialismo sueco temprano, incluyendo la variedad no anarquista, Lucifer fue un símbolo prominente. También apareció en los EE. UU. y, más tarde, en Alemania, siendo así una figura extendida por prácticamente todo el mundo occidental.

En cuanto a aquellos socialistas dispuestos a aceptar permanecer, hasta cierto punto, dentro del marco simbólico del cristianismo (quizás para utilizar un lenguaje familiar para su audiencia), no resulta tan extraño que eligieran a Satán como su símbolo para derrocar el poder terrenal, dado lo que la Biblia dice sobre tales asuntos en ciertos pasajes. Especialmente en Pablo, Dios aparece de forma inequívoca como el protector último del orden mundial existente y de sus gobernantes. En Romanos 13:1–2, por ejemplo, se afirma célebremente: «Porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, se opone a lo establecido por Dios resiste». ¿Y quién sería, lógicamente, el gran adversario de lo establecido por Dios? Satán, por supuesto.

Tal vez otra posible explicación sea la que ofrece el editorial del primer número de la revista Lucifer de la Sociedad Teosófica, donde se afirma que no se podía encontrar mejor símbolo que Lucifer para el objetivo de la revista: «arrojar un rayo de verdad sobre todo lo oculto por las tinieblas del prejuicio, por los conceptos erróneos sociales o religiosos». El empeño de «obligar a los de corazón débil a mirar la verdad directamente a la cara» se sirve mejor de «un título perteneciente a la categoría de nombres proscritos» (Blavatsky 1887:2). En otras palabras, sobresaltar a la gente mediante el uso de un símbolo que consideran instintivamente malvado podría ser una forma de hacerles reflexionar más detenidamente sobre toda clase de nociones preconcebidas.

A veces parece que los socialistas satanistas transitan por una pendiente retórica resbaladiza en la que corren el riesgo de acabar en el «abismo del absurdo religioso» del que les advierte Bakunin. Sus ardientes invocaciones a Satán como el genio de la libertad, con mucho fervor emocional y préstamos de frases bíblicas, a menudo se acercan peligrosamente a sonar como escritos religiosos reales.

Este es un problema que comparten con Anton LaVey (1930–1997), el fundador nominalmente ateo de la Iglesia de Satán, quien a menudo escribe como si alabara al Diablo como una entidad existente y consciente. De hecho, algunos de sus acólitos —especialmente el que fuera su mano derecha, Michael Aquino— afirman que en algún momento mantuvo una creencia teísta en Satán (Aquino 2009:40).

Sea como fuere, no hay razón para pensar que algo similar se aplique a los escritores socialistas. En lo que respecta a Bakunin, Wermelin y otros —siendo el cristiano intermitente Proudhon un ejemplo más complicado—, su visión del Diablo se entiende probablemente mejor como parte de la amplia tendencia, desde principios del siglo XIX en adelante, a ver las figuras del mito religioso simplemente como representaciones de rasgos humanos. En Suecia, Ellen Key escribió sobre la humanidad tomando conciencia de que ella misma es «Dios y Lucifer, Cristo y Prometeo» (1905:39). El hecho de que algunos lectores puedan haber interpretado a los ideólogos de izquierda como hace Aquino con LaVey sigue siendo evidente; un ejemplo es la afirmación de «Bommi» Baumann sobre Dieu et l’état de Bakunin, asegurando que es «realmente, en algún punto, una historia gnóstica que tiene un contenido religioso cuando dice: cuando nos tomamos la Biblia en serio, al final solo podemos decir "Ave Satán"» (1976:82).

A lo largo de este artículo, he sugerido varias razones posibles para el uso socialista de Satán. En resumen: 1) La apropiación parcialmente irónica de Satán por parte de los revolucionarios ridiculizaba la visión conservadora de lo radical y subversivo como algo de facto demoníaco. 2) Las contra-lecturas satanistas de la Biblia —donde el Diablo se convierte en un rebelde noble y el Génesis 3 en una crónica de la liberación de la humanidad de la esclavitud de Dios— servían para socavar la autoridad del cristianismo. 3) Lucifer como símbolo de libertad era un emblema bien establecido tanto en la literatura romántica como en algunas formas de espiritualidad alternativa (como la Teosofía) durante el periodo, y la táctica de las contra-lecturas radicales de las Escrituras también estaba presente en esos contextos. 4) Satán es una figura colorida que ayuda a que la exposición de ideas políticas abstractas sea más fácil de captar y digerir. 5) El satanismo provocaba a la burguesía y a la Iglesia, y probablemente infundía miedo en algunos oponentes (incluso aquellos que no creían en Dios probablemente encontrarían inquietante la figura de Satán). 6) Las tácticas de choque satánicas podían funcionar como una forma de sobresaltar al lector para que prestara atención. 7) La Iglesia había utilizado a Satán como símbolo de cosas que consideraban pecaminosas y, por tanto, se convirtió en una elección lógica de patrón para quienes celebraban esas cosas como placeres inocentes. 8) Los socialistas crecieron en una cultura cristiana y pudieron haber utilizado símbolos religiosos como Satán por hábito o por anhelo del poder del mito religioso, del que carecía el socialismo ateo. 9) El lenguaje del mito cristiano era familiar para el público socialista y, por tanto, retóricamente conveniente de usar.

En mi opinión, todas las anteriores son explicaciones bastante plausibles, pero no todas se aplicarán a cada escritor o corriente socialista individual. Por ello, aunque se pueden hacer algunas sugerencias generales, es difícil destilar una explicación que lo abarque todo sobre por qué Satán se convirtió en un símbolo tan popular.

Una última cuestión que me gustaría plantear es cómo entiende mejor este uso de Satán un historiador de las religiones. Una forma de abordarlo es ver al Lucifer socialista como un mito en un sentido amplio, inspirado por teóricos como Roland Barthes. Sin embargo, el hecho de que los mitos entendidos de una manera tan amplia sean obviamente relevantes para el estudio dentro de nuestra disciplina no es algo que deba darse por sentado. Pero el hecho de que el mito en cuestión, aunque sea de carácter secular, se construya en torno a una figura procedente de un mito religioso más clásico es, en mi opinión, suficiente para motivar el interés de un historiador de las religiones, que debería preguntarse: ¿qué ocurre con el material religioso en los albores de una era más secularizada (o al menos menos ortodoxa y heterogénea)?

Que esta es una pregunta interesante para nosotros debería ser obvio. Seguir a una figura como Satán desde su posición más bien fija en un marco cristiano (aunque no sea monolítico) hasta convertirse en un significante (más o menos) flotante, puede decirnos cosas interesantes sobre el contexto cultural más amplio que escapan al alcance de este artículo. Este desarrollo también podría describirse como un paso del mito a la alegoría, pero, como se ha demostrado, con un grano persistente de tendencias religiosas entre los socialistas nominalmente ateos, ejemplificado sobre todo por su propensión —similar a la que encontramos en los escritos de LaVey— a utilizar un lenguaje fácilmente malinterpretable como una celebración de Satán en un sentido religioso, como una entidad espiritual externa y consciente.

# name
El diablo es rojo: satanismo socialista en el S. XIX [traducción]

# contentMap.es
Comienzos: Los reintérpretes revolucionarios de Milton en Inglaterra

Este artículo aborda el motivo del Satán heroico socialista, o "satanismo socialista", centrándose principalmente en el final del siglo XIX. Se presta especial atención a este fenómeno tal como se manifestó en Suecia, donde los socialdemócratas y anarquistas eran peculiarmente afectos al motivo en cuestión. Como conclusión, se presentan algunas reflexiones sobre las razones de la popularidad de esta figura entre los socialistas.

El punto de partida para la mayoría de los usos políticos de Satán como símbolo de bondad es el poema épico de John Milton, El paraíso perdido (1667), y el ambiguo retrato que en él se hace del Diablo. Milton fue un activo panfletista republicano durante la guerra civil inglesa y también trabajó como secretario privado de Oliver Cromwell. Esto pronto dio lugar a especulaciones sobre si la rebelión de Satán contra Dios en El paraíso perdido era, tal vez, una alegoría de la insurrección republicana contra el rey (Schock 2003:27).

Las primeras interpretaciones del Satán de Milton como héroe surgieron a través de escritores que evitaban la cuestión del bien y el mal, centrándose en cambio en el carácter "sublime" de la figura (Abrams 1974 [1953]:251). En su tremendamente influyente Indagación filosófica sobre el origen de nuestras ideas acerca de lo sublime y de lo bello (1756), Edmund Burke destacó una descripción de Satán en El paraíso perdido como uno de los principales ejemplos de lo sublime. Con respecto a este pasaje sublime en la epopeya de Milton, Burke pregunta: "¿En qué consiste esta estampa poética?". Su respuesta es, entre otras cosas, "la ruina de los monarcas y las revoluciones de los reinos" (1889:92).

Es interesante notar que Burke, quien fue enfático a la hora de avivar el pánico entre sus compatriotas respecto a la Revolución Francesa, más tarde vincularía sistemáticamente a los insurgentes franceses con Satán en su superventas Reflexiones sobre la Revolución en Francia (1969 [1790]). La intención aquí era denigrar a los rebeldes contra la corona pero, si se leen estas polémicas junto a sus elocuentes y entusiastas palabras en otros textos que describen a Satán como sublime, la imagen combinada resulta un tanto extraña. Quizás no sea de extrañar que otros optaran por ver la revolución como algo satánico y sublime a la vez, en un sentido puramente positivo que Burke no había pretendido. Contemporáneos suyos, como Mary Wollstonecraft y Novalis, llegaron a leer las Reflexiones como William Blake leyó a Milton: sintiendo que el autor estaba del lado del Diablo (en este caso, de los revolucionarios) sin saberlo. Novalis opinó que Burke había escrito "un libro revolucionario contra la revolución" (2008:386).

La creencia religiosa en Satán como una entidad espiritual no se había extinguido durante finales del siglo XVIII, pero ciertamente estaba en declive, especialmente entre las clases instruidas. Ahora, parcialmente desligado de su contexto cristiano original, Satán podía simbolizar tanto cosas buenas como malas. El último de estos usos —como herramienta para la demonización de los enemigos de uno— no era, naturalmente, nada nuevo. Tal difamación con el pincel demonológico podía tener un sentido literal, como durante la Reforma, cuando los católicos describían a Martín Lutero y sus seguidores como discípulos de Satán, mientras que los luteranos proclamaban que el Papa era el mensajero de Satán en la Tierra.

La innovación que tuvo lugar hacia finales del siglo XVIII fue que los radicales se demonizaron a sí mismos, por así decirlo, para demostrar su rechazo total al establishment cristiano. Su objetivo era obviamente provocar, y quizás también asustar. Ocasionalmente, parece que además querían ridiculizar a los conservadores y su visión de que todo lo radical, subversivo y disolvente era, de facto, demoníaco.

Como se ha mencionado, algunos de los primeros lectores pensaron en El paraíso perdido como un relato simbólico de la guerra civil inglesa, pero esa visión no llegó a consolidarse a largo plazo. Sin embargo, el Lucifer de Milton como símbolo político tuvo un gran regreso hacia finales del siglo XVIII, comenzando por los escritos de uno de los pensadores políticos radicales más conocidos del periodo: el novelista, periodista y filósofo anarquista William Godwin (1756–1836). En una de sus obras principales, Indagación sobre la justicia política (1793), Godwin observa: «[L]os lectores de poesía en general han comentado que el diablo de Milton es un ser de considerable virtud» (1993:146).

A continuación, procede a presentar su propia visión de esta figura, que es también positiva, y que solo se ve moderada por la reserva con la que inicia su reflexión sobre la naturaleza de Satán: «Debe admitirse que sus energías se centraron demasiado en consideraciones personales» (ibid.). Pero, ¿por qué —se pregunta Godwin a continuación—:

«[s]e rebeló contra su creador? Fue, como él mismo nos informa, porque no vio razón suficiente para esa extrema desigualdad de rango y poder que el creador asumía. Fue porque la prescripción y el precedente no constituyen una base adecuada para la fe implícita». (Ibid.₎

Godwin convirtió aquí a Satán en una encarnación de los valores anarquistas que él mismo propagaba. La rebelión contra Dios se vuelve un espejo de su propio odio hacia la autoridad ilegítima y el poder heredado. El reinado de Dios se vuelve análogo al de la autoridad despótica y arbitraria que él sentía que gobernaba la Inglaterra de finales del siglo XVIII de acuerdo con la prescripción y el precedente. Como señala Peter Schock, la lectura que Godwin hace de Milton es altamente selectiva e ignora todos los rasgos de Lucifer que, razonablemente, no le habrían gustado en absoluto; el más notable de ellos es, tal vez, el lado autoritario del ángel caído. Schock destaca además el hecho sorprendente de que Godwin no parece considerar que sus opiniones sobre el Diablo sean algo fuertemente aberrante (Schock 2003:2, 34). En otras palabras, escribió en una época en la que la valorización de Lucifer probablemente formaba parte del discurso común de, al menos, su propio círculo de radicales.

El hecho de que radicales como Godwin elevaran a Satán a un estatus heroico —aunque ciertamente lo hiciera lateralmente en un texto muy largo centrado en otros asuntos (cabe señalar, no obstante, que también defendió a Satán en otros lugares)— parece haber favorecido a sus enemigos conservadores. Resulta dudoso si fue realmente una estrategia eficaz tratar de contrarrestar la demonización de los conservadores mediante el "lavado de imagen" del poder demoníaco con el que a menudo se vinculaba a los radicales en las caricaturas políticas. Los ejemplos de tal vilipendio son numerosos. Por ejemplo, el gobierno británico había difundido, en periódicos y panfletos, la imagen de la Francia revolucionaria como la Gran Bestia del Libro del Apocalipsis (Schock 2003:19). Aún más revelador es el grabado de James Gilray de 1798, El árbol de la libertad, donde el político progresista Charles James Fox, que simpatizaba con la revolución en Francia, es representado como la serpiente en el jardín del Edén, ofreciendo una manzana con la palabra "Reforma" inscrita.

Los radicales ingleses, revolucionarios y reformistas en general, no se pusieron del lado de Satán de manera masiva o consistente. Con la misma frecuencia —o más a menudo, de hecho— utilizaban un simbolismo negativo del Diablo más fácil de manejar, donde, por ejemplo, las dinastías reales de Europa eran retratadas como satánicas. Más tarde, Napoleón fue representado frecuentemente como una figura explícitamente demoníaca por sus detractores, un tipo de campaña de desprestigio que era tradicional y difícilmente original (Schock 2003:18–19, 23). Lo contrario ocurre en la conferencia de William Hazlitt de 1818, algo extraña, titulada "Sobre Shakespeare y Milton", donde intenta rehabilitar al calumniado Napoleón. Su método para hacerlo consiste en relatar primero los paralelismos trazados entre Napoleón y el Diablo en la propaganda de odio, tras lo cual se embarca en un panegírico sobre el noble carácter de Satán, alabando así implícitamente al emperador francés (Hazlitt 1930–1934:63–64). Hazlitt pudo haber sido innovador al cambiar las tornas de esta manera, pero no fue el único.

Aparte de Godwin, Percy Bysshe Shelley (1792–1822), uno de los poetas románticos que más tarde sería de los más famosos, ya había empleado a Satán como símbolo de bondad política seis años antes de la atrevida polémica de Hazlitt. Shelley, que acabaría siendo yerno de Godwin, convirtió a Satán en un modelo político positivo durante la efímera campaña por la reforma política irlandesa en la que participó en 1812, cuando escribió un panfleto titulado "Una declaración de derechos". Este termina con una cita del discurso de Satán a los ángeles caídos en el segundo libro de El paraíso perdido: «¡Despierten! — ¡Levántese! — o quédense para siempre caídos» (1993:60).

Como ha señalado Peter A. Schock, el paralelismo se vuelve históricamente específico: en 1798 y 1803 los irlandeses habían intentado sublevarse contra los ingleses, pero las rebeliones habían sido brutalmente sofocadas —exactamente igual que la revuelta de los ángeles rebeldes, tras la cual Satán pronuncia el discurso que Shelley cita (Schock 2003:115–116). Mientras estaba en Oxford, Shelley había publicado un pequeño tratado titulado La necesidad del ateísmo (1811), lo que provocó su expulsión. Su elogio de Satán el rebelde en este contexto político puede verse como el siguiente paso de su proyecto iconoclasta. Frutos posteriores de este esfuerzo serían algunas de las obras más influyentes del satanismo romántico, como la obra de teatro Prometeo liberado (1820). La convergencia de simpatías revolucionarias y satanismo entre los románticos ha llevado a los estudiosos a conclusiones como la alcanzada por Maximilian Rudwin: «El romanticismo fue el reflejo lógico de la revolución política que lo precedió» (1931:286). Esta afirmación puede ser un poco simplista, ya que hubo muchos románticos no revolucionarios y bastante conservadores, pero sin duda contiene un núcleo de verdad a cierto nivel.

Schock sugiere motivos para la apropiación de Satán por parte de los radicales análogos a los que dieron lugar a las llamadas "capillas blasfemas" que existieron en Londres a finales de la década de 1810, donde agitadores toscos atacaban la autoridad del cristianismo con parodias burlescas y diatribas mordaces. Acusaban a Dios de ser indiferente al sufrimiento de los pobres, y tales "antisermones" pueden verse como un medio con el que borrar el miedo religioso que impedía al pueblo alzarse contra sus amos (Schock 2003:172–173). Un blasfemo londinense sentía, como dice Iain McCalman, «que la timidez, la superstición y la deferencia de la gente común —aprendidas de sacerdotes y patriarcas— debían ser sacudidas para ser eliminadas». Para lograrlo, llamaba a Moisés "putañero", a David "asesino", y así sucesivamente (1988:146). Un espía del gobierno que asistía a estas reuniones opinaba que tal blasfemia hacía a los ultrarradicales más propensos a actos drásticos (ibid.:147). Una visión de Dios como protector de los fuertes y ricos puede llevar lógicamente a la conclusión de que Satán debe ser el dios de los oprimidos y los pobres, como veremos en la discusión relativa a Jules Michelet más adelante en el artículo.

Las contralecturas de la tradición bíblica y de Milton realizadas por los románticos fueron, naturalmente, posibles gracias al desmoronamiento gradual de la hegemonía del cristianismo, especialmente a partir de la década de 1750, precisamente el periodo en que el romanticismo comenzó a brotar como movimiento. El manejo irrespetuoso de la mitología cristiana por parte de muchos románticos ayudó a acelerar aún más este proceso de destronar al cristianismo como verdad última.

Ninguno de los románticos ingleses conocidos por celebrar a Lucifer —Blake, Byron, Shelley— mantuvo un elogio inequívoco hacia el ángel caído a lo largo de sus carreras. Todos continuaron escribiendo sobre él, idealizándolo ocasionalmente pero dejando, más a menudo, que fuera un símbolo del mal más estereotipado. Muchos de los textos que han sido considerados ejemplos de satanismo romántico también muestran una gran ambigüedad en sus retratos de Satán. Por ejemplo, el Lucifer que encontramos en la obra Caín de Byron (1821) tiene rasgos benevolentes, pero es también un personaje frío y distante cuyo objetivo final difícilmente es ayudar a la humanidad.

Del satanismo sentimental al ángel oscuro del anarquismo: Francia

En Francia, los poetas románticos —comenzando con Eloa (1823) de Alfred de Vigny— desarrollaron una tradición de simpatía sentimental por Satán, que se expresó en poemas sobre cómo este marginado es finalmente perdonado por Dios y reconciliado con su Creador (Vigny 1986:10–31). El objetivo, en su mayor parte, no era tanto celebrar al Diablo como un ser virtuoso o un luchador por la libertad; en este sentido, los románticos franceses difieren notablemente de sus homólogos ingleses. George Sand, en su novela Consuelo (publicada por entregas en una revista entre 1842 y 1843), adopta un enfoque ligeramente más "inglés". La heroína del relato, Consuelo, tiene una visión de Satán en la que este le dice: «No soy el demonio, soy el arcángel de la rebelión legítima y el patrón de las grandes luchas. Al igual que Cristo, soy el dios de los pobres, de los débiles y de los oprimidos» (Sand 1979:285).

La visión (o alucinación) termina con ella cayendo de rodillas ante Lucifer. Sand simpatizaba con el socialismo, pero no conecta explícitamente al Diablo con esta ideología, incluso si la idea de él como un "arcángel de la rebelión legítima" y refugio de los pobres y oprimidos lo insinúa. El Satán de Sand ha sido perdonado por Dios y promete traer la libertad codo a codo con Cristo, por lo que no rompe completamente con el enfoque "tradicional" de los románticos franceses.

Las celebraciones de Satán en el papel de adversario de Dios no alcanzaron realmente prominencia en Francia hasta que Charles Baudelaire escribió Les Fleurs du mal ("Las flores del mal", 1857). Satán acecha varios de los poemas de este libro, pero el más explícitamente satánico es "Les Litanies de Satan" ("Letanías a Satán"), donde el Diablo es retratado —de manera parcialmente irónica— como un salvador, especialmente para los oprimidos y despreciados. Todavía no hay una conexión explícita con el socialismo, y el compromiso del poeta con la justicia social fue, en el mejor de los casos, fugaz y caprichoso. Durante la revolución de 1848, se dejó llevar e incluso subió brevemente a las barricadas blandiendo un revólver, pero no fue políticamente activo de manera duradera. El satanismo en sus poemas no es en realidad tan cercano al de sus homólogos ingleses como suele suponerse. Mientras que ellos ocasionalmente idealizaban a Lucifer y lo convertían totalmente en un rebelde justo, el retrato de Baudelaire es en todo momento más complejo, representando una etapa de transición entre el satanismo romántico y una estilo decadentista posterior. Los decadentistas podían venerar a Satán (a menudo de forma medio burlesca) como el mal, el patrón de la crueldad y de los pecados carnales inconfesables, en lugar de elevarlo a las nobles alturas de un libertador cósmico. En los poemas de Baudelaire, él es ambas cosas. En breve volveré a la cuestión de la posible intención política de autor en Las flores del mal.

En la misma tradición de George Sand, donde el satanismo es un símbolo de revuelta contra la opresión, también podemos situar al célebre historiador, republicano y agitador social francés Jules Michelet (1798–1874) y su libro La Sorcière ("La bruja", 1862). En él, Michelet teoriza que aquellos acusados de brujería en la época medieval realmente practicaban el satanismo, y que este era una expresión de odio de clase legítimo por parte de los oprimidos de la sociedad feudal. La nobleza tenía a Dios y a la Iglesia de su lado, y el campesinado medieval, en su desesperación, tuvo que recurrir al gran adversario de Dios, Satán. Para Michelet, este Satán no es una figura malvada, sino más bien una encarnación de la ciencia, la razón y todo lo que es natural (1987). Michelet era más un romántico que un erudito. Por este motivo, La Sorcière contiene una mayor cantidad de coloridas viñetas góticas y pasajes que se aproximan a poemas en prosa que una investigación histórica basada en fuentes de archivo.

Sin embargo, La Sorcière se basó en lecciones académicas impartidas por el autor. Uno de los jóvenes estudiantes que asistió a las clases de Michelet a finales de la década de 1830 y principios de la de 1840 fue Pierre-Joseph Proudhon, quien se convertiría en uno de los pensadores más importantes del anarquismo (Vincent 1984:53). Dado que Michelet era un profesor que buscaba expresamente imprimir sus propias ideas en la mente de sus alumnos, podría ser que fuera su carisma docente la que hizo que Proudhon incorporara algunos detalles del satanismo cuando comenzó a escribir sus obras anarquistas. Ambos también se relacionaron privadamente más tarde, aunque el maestro se mostraba escéptico ante algunas de las ideas de su antiguo alumno, como la famosa (y a menudo malinterpretada) máxima "la propiedad es un robo". Quizás dudó menos ante exclamaciones en el libro De la justice dans la révolution et dans l'église ("Sobre la justicia en la revolución y en la iglesia", 1858) como la siguiente, donde Proudhon se dirige a un enemigo de la libertad:

«La libertad, simbolizada por la historia de la tentación, es tu Anticristo; la libertad, para ti, es el Diablo. ¡Ven, Satán, ven, tú, el calumniado por sacerdotes y reyes, para que pueda abrazarte, para que pueda estrecharte contra mi pecho! Hace mucho que te conozco, y tú me conoces a mí también. Tus obras, oh amado de mi corazón, no son siempre bellas ni buenas; pero solo ellas otorgan sentido al universo y evitan que sea absurdo... ¡Ten esperanza todavía, proscrito! No tengo a tu servicio más que una pluma: pero equivale a millones de votos». (Proudhon 1932:433–434)

A partir de otros escritos de Proudhon en este capítulo, queda claro que alaba a Satán ante todo para atacar a las fuerzas conservadoras que consideran la libertad como algo satánico. Sin embargo, esta no era la primera vez que Proudhon cantaba alabanzas a Satán. En el primer volumen de Système des contradictions économiques ("Sistema de contradicciones económicas", 1846), escribió sobre «[e]l espíritu de análisis, el infatigable Satán que cuestiona y contradice sin cesar» (idem. n.d.:7).

En Idée générale de la révolution au XIXe siècle («Idea general de la revolución en el siglo XIX», 1851), Proudhon exclama: «¡Ayúdame, Lucifer, Satán, seas quien seas, demonio que según la fe de mis padres te opusiste a Dios y a la Iglesia! Yo portaré tu palabra y no pido nada a cambio...» (idem. 1923:307). Con todo, no debemos malinterpretar estos estallidos ocasionales de simpatía de Proudhon por el Diablo. En su conjunto, sus escritos son más anticlericales que anticristianos, y nunca dejó de alabar las virtudes del cristianismo primitivo (Vincent 1984:65). De hecho, la idea de que la propiedad es un robo surgió de sus intentos por corregir las traducciones existentes de la Biblia. Aunque siempre fue crítico con la Iglesia, durante periodos de su vida fue un católico practicante y un ávido lector de la Biblia, llegando incluso a estudiar hebreo para comprender mejor las Sagradas Escrituras. Su visión era que los evangelios proscribían la desigualdad, pero que la Iglesia se había desviado de esta posición original (Hyams 1979:12, 28; Vincent 1984:72–73).

Es posible que Proudhon haya influido en el satanismo de Baudelaire, ya que el poeta se mostraba entusiasta ante las obras del anarquista y se reunió con él varias veces desde 1848. Por lo tanto, es concebible un subtexto político en poemas como «Las letanías de Satán». Proudhon no solo se relacionó con poetas combativos, sino también con varios socialistas importantes. Entre ellos se encontraba el revolucionario ruso Mijaíl Bakunin (1814–1876), quien en cierta medida se dejó inspirar por el anarquista francés. Sin embargo, terminó rechazando las enseñanzas teóricas y pacíficas de Proudhon en favor de un anarquismo más violento de su propia invención. Durante un tiempo, Bakunin fue una figura destacada en el socialismo revolucionario internacional, pero a diferencia de Marx, nunca fue un gran constructor de sistemas; en cambio, su fama descansaba principalmente en sus célebres hazañas como revolucionario práctico.

Según Bakunin, la revuelta es un instinto heredado en todos los hombres, más que algo a lo que se llega mediante un razonamiento complicado. Esta visión de la rebelión como un instinto humano primordial fue presentada en un marco satanista en su obra más famosa, Dieu et l’état («Dios y el Estado», escrita en 1871 como parte de una obra proyectada más amplia y publicada en 1882, seis años después de la muerte del autor; dado que el libro fue escrito en francés, lo analizo aquí en la sección sobre el socialismo francés, aunque Bakunin fuera ruso de nacimiento). En Dieu et l’état, designa la Biblia como «un libro muy interesante y, aquí y allá, muy profundo», pero describe a Dios como «el más celoso, el más vanidoso, el más feroz, el más injusto, el más sanguinario, el más despótico y el más hostil a la dignidad y la libertad humanas» (1970:10). El hecho de que Dios prohibiera a Adán y Eva comer del fruto del árbol del conocimiento se debió, según Bakunin, a que quería que «el hombre, desprovisto de todo entendimiento de sí mismo, permaneciera como una bestia eterna, siempre a cuatro patas ante el Dios eterno» (ibid.). En esta contra-lectura satanista del anarquista, Lucifer acude ahora a nuestro rescate:

«Pero aquí interviene Satán, el eterno rebelde, el primer librepensador y el emancipador de los mundos. Él hace que el hombre se avergüence de su ignorancia y obediencia bestiales; lo emancipa, marca en su frente el sello de la libertad y la humanidad, instándolo a desobedecer y a comer del fruto del conocimiento». (Ibid.₎

Bakunin afirma que «Dios admitió que Satán tenía razón; reconoció que el diablo no engañó a Adán y Eva al prometerles el conocimiento y la libertad como recompensa por el acto de desobediencia que los había inducido a cometer» (ibid.:12). Por lo tanto, el desarrollo de la humanidad comienza a través de la rebelión, que conduce al pensamiento libre. El inspirador de esto es Satán, quien para Bakunin simboliza la revuelta y la razón. Que Bakunin opte por utilizar una figura mitológica de tal manera resulta ligeramente extraño, considerando su ateísmo intransigente. En el mismo texto, él mismo advierte más adelante al lector que siempre corremos el riesgo de recaer «tarde o temprano» en «el abismo del absurdo religioso» (ibid.:23). La creencia en Dios es, según Bakunin, uno de los obstáculos más amenazantes en el camino de la liberación de la humanidad, por la sencilla razón de que cuando somos «[e]sclavos de Dios, los hombres deben ser también esclavos de la Iglesia y del Estado, en la medida en que el Estado es consagrado por la Iglesia» (ibid.:24). De este modo, Bakunin incluso afirma que puede refutar la existencia de Dios: «Si Dios existe, el hombre es un esclavo; ahora bien, el hombre puede y debe ser libre; por lo tanto, Dios no existe» (ibid.:25).

Aun así, la figura de Satán es aparentemente tentadora de usar. Las razones de ello son difíciles de precisar con certeza. Bakunin pudo haber estado tan profundamente arraigado en una tradición cultural cristiana que un Satán (meramente simbólico) simplemente parecía el polo opuesto lógico a Dios y a la Iglesia. Tal vez quería provocar a sus lectores, o puede que considerara que una contra-lectura satanista de la Biblia era un método eficaz para desestabilizar las pretensiones de verdad y el estatus de las Sagradas Escrituras. Satán también podría ser nada más que una herramienta retóricamente eficaz que aporta color a la exposición de ideas políticas abstractas.

Socialdemocracia satanista: Suecia

Poco después, el Diablo rojo asomó la cabeza también en la periferia de Europa. En la Suecia de finales del siglo XIX, el uso de Satán como figura política heroica se volvió notablemente generalizado, probablemente debido a la popularidad del romanticismo inglés entre algunos de los socialistas suecos con mayor inclinación intelectual. No he encontrado referencias directas a Proudhon o Bakunin en las celebraciones políticas suecas de Satán, pero eso no descarta, por supuesto, que dicha influencia pudiera haber estado presente en algunos casos. En cuanto a un satanismo esotérico o literario de producción local, había muy poco de ambos en Suecia o Escandinavia en aquella época, por lo que el motivo no contaba con un trasfondo originario de ese tipo.

Lucifer, como aspecto específico de Satán que es primordialmente un símbolo de liberación, parece haber sido una idea bien establecida en Suecia hacia el cambio de siglo. No es que Lucifer ganara esta significación como una figura completamente separada del Diablo; ambos permanecen como parte del mismo conglomerado de cúmulos míticos, aspectos de una misma y única figura. Un ejemplo de esta visión se encuentra cuando la influyente reformadora social y feminista Ellen Key (1849–1926) escribe en 1905 sobre el amor superficial en las personas, algo que según ella implica que «es solo al Diablo, al mundo y a su propia carne a quienes aman; un Diablo que no tiene los rasgos de Lucifer, ni siquiera de Mefistófeles, sino solo de Belcebú, el zumbante señor de la nada» (Key 1905:232). Como se puede observar, la atea Key habla de Lucifer como un símbolo positivo de una manera que implica que esta es una visión comúnmente aceptada, y aun así lo considera un aspecto de Satán. Los nombres Lucifer y Satán también son, como se mostrará, empleados indistintamente por los socialistas en ocasiones, de acuerdo con el uso cristiano tradicional.

El satanismo socialista prevaleció entre los primeros socialdemócratas suecos. Para entender esto, debemos tener en cuenta que durante el siglo XIX este era un movimiento radical y amenazante, todavía muy lejos de la posición hegemónica y conciliadora que tuvo durante el periodo posterior a la Segunda Guerra Mundial. Resulta muy improbable que alguno de los socialdemócratas actuales utilizara al Diablo como símbolo de sus propios ideales, pero esto fue precisamente lo que hicieron sus predecesores. La elección del nombre para su revista Lucifer, que comenzó a publicarse en 1891, así lo señala. Aunque en el editorial del primer número se afirmaba que la palabra Lucifer se usaba allí simplemente en su significado etimológico puro («portador de luz»), no hay razón para dudar de que el nombre fue elegido con plena conciencia de las connotaciones siniestras que tiene en la tradición cristiana y con la intención de provocar a la Iglesia y a la burguesía conservadora. La revista también había sido precedida por otras dos publicaciones socialdemócratas más sencillas con el mismo nombre —que solo publicaron un número cada una, en la Navidad de 1886 y en abril de 1887 respectivamente— y que presentaban un satanismo muy explícito.

La historia del movimiento socialdemócrata en Suecia comienza alrededor de 1881, cuando August Palm (1849–1922) publicó su panfleto Hvad hvilja socialdemokraterna («¿Qué quieren los socialdemócratas?»), pero no se constituyó como un partido político propiamente dicho hasta 1889. Durante la década de 1880, organizada de forma laxa, el movimiento albergó a socialistas de muchos tipos. Antes de que terminara la década, sin embargo, la minoría de socialistas revolucionarios, a menudo etiquetados (con mayor o menor acierto) como anarquistas, se había vuelto tan ruidosa y difícil de manejar para los reformistas moderados que estos tuvieron que separarse claramente de tales extremistas. Esto se hizo en el congreso constituyente del partido en Norrköping en 1889, aunque el programa del partido todavía dejaba la puerta abierta a métodos violentos en la lucha de clases en caso de circunstancias extremas (Uhlén 1964:48–49, 53–55). Se supone que Hinke Bergegren (1861–1936), un alto representante del ala radical en el congreso, abogó por asesinatos políticos para asustar a las clases dominantes, sugiriendo la utilidad de «la dinamita, la daga y el régimen de terror», según el informe de un periódico (ibid.:55). Fueron principalmente los partidarios de medidas de este tipo quienes se sintieron atraídos por la figura de Lucifer.

Durante la década de 1890, esta falange formó numerosos clubes juveniles y otras pequeñas organizaciones políticas, utilizando todavía el nombre de «socialdemócratas». El programa del partido socialdemócrata había declarado que la religión era un asunto privado, pero los radicales estaban decididos a erradicar el cristianismo (o, al menos, a romper completamente la influencia del clero conservador) (ibid.:56–57). Después de la purga de 1889, los escritos políticos socialdemócratas mayoritarios tendieron a centrarse cada vez más en descripciones naturalistas de las difíciles circunstancias cotidianas de los trabajadores y se interesaron menos en la imaginería sangrienta de una revolución inminente o en alegorías míticas.

Existen, no obstante, muchas excepciones a esta tendencia, y encontramos a Satán como el azote del capitalismo incluso en material oficial en fechas bastante tardías. Los sentimientos anticlericales o anticristianos también son fáciles de encontrar en todo momento, y en la versión completa de 1902 de la traducción sueca de la canción de Eugène Pottier, «La Internacional», que era muy popular entre todos los tipos de socialistas suecos, la tercera estrofa proclama: «No saludamos al salvador en las alturas, / ni dioses [ni] príncipes están a nuestro lado» (citado en Uhlén 1964:96). Todavía hay bastante distancia entre profesar el ateísmo y celebrar (simbólicamente) a Satán. Una posible razón de la atracción que esta táctica ejercía sobre los socialistas podría ser el uso generalizado de la figura como emblema de revuelta contra la autoridad en contextos menos abiertamente políticos durante ese periodo, por ejemplo, en la Teosofía.

Helena Petrovna Blavatsky (1831–1891) y su Sociedad Teosófica publicaron en Inglaterra una revista llamada Lucifer a partir de septiembre de 1887. Ellos también enfatizaron que esta palabra no era puramente satánica, aunque cabe poca duda de que, en este caso también, el nombre fue elegido en parte para provocar a la Iglesia, siendo la Teosofía fuertemente anticlerical. La visión sorprendentemente positiva de Satán presentada al año siguiente por Blavatsky en su obra magna, La doctrina secreta, también hace evidente que se pretendía, hasta cierto punto, un doble sentido. Los teósofos no solo eran anticlericales; también estaban aliados con sufragistas, reformadores sociales y fuerzas anticoloniales. Lucifer como símbolo político de rebelión encaja bien con estas conexiones.

Es probable que tales polémicas de la religión alternativa (la Teosofía) contribuyeran —al menos indirectamente, al perpetuar un tropo en la cultura general de Satán como libertador— a la apropiación socialista de Lucifer como símbolo de revuelta justa. Este tropo fue, como se ha mencionado, establecido primero en la literatura romántica y resuena además en obras como Satans Kinder («Los hijos de Satán», 1897) de Stanislaw Przybyszewski, donde el anarquismo se conecta con el satanismo. Respecto a la potencial conexión teosófica, también podemos notar que el primer número de la revista de Blavatsky presentaba un dibujo de Lucifer en la portada que es extremadamente similar al que adorna el número de Navidad de 1893 de Lucifer: Ljusbringaren, publicado por los socialdemócratas suecos. O bien los socialistas copiaron el arte de los teósofos, o ambos tienen una imagen más antigua como modelo.

A pesar de este posible préstamo visual, una fuente de inspiración más obvia para nombrar a una revista anarquista Lucifer podría haber sido Lucifer the Light-bearer («Lucifer el portador de luz»), un semanario anarquista individualista publicado en Kansas (más tarde en Chicago), que comenzó en 1883. Este se centraba sobre todo en la emancipación de la mujer y publicaba artículos que trataban temas tan controvertidos como la violación marital y los anticonceptivos. Los socialistas suecos estaban en contacto con sus camaradas en Estados Unidos, y posiblemente estuvieran al tanto de estas publicaciones.

Elogios poéticos a Satán entre los socialistas suecos

Consideremos ahora algunos ejemplos explícitos del satanismo socialista sueco. En los dos primeros números de Lucifer publicados en Suecia, el tema de Satán como libertador se expresa en una serie de poemas y textos polémicos de Atterdag Wermelin (1861–1904), hijo de un sacerdote de la Iglesia de Suecia y adorador de Lord Byron. A diferencia de la mayoría de los poetas del movimiento obrero, Wermelin tenía una buena formación y había estudiado en la Universidad de Uppsala. Desempeñó un papel fundamental en el socialismo sueco temprano y fue quien introdujo las teorías económicas del marxismo en Suecia. Con el tiempo quedó marginado y, en ocasiones, incluso llegó a vivir en la calle. Tras emigrar a los Estados Unidos en 1887 y descubrir que la vida allí era tan difícil como en su país, Wermelin se suicidó (Uhlén 1964:28–32).

En el número inaugural de Lucifer (1886), Wermelin proclamó los «Diez mandamientos de Lucifer». El décimo mandamiento establece que: «No codiciarás la mujer de tu prójimo, a menos que ella te codicie solo a ti; pero su buey y su asno y todo el capital que le pertenece, se lo quitarás y lo harás propiedad de tus hermanos» (Wermelin 1886:2). Como se puede observar, los mandamientos satanistas socialistas de Wermelin invierten en gran medida los cristianos, y el primero de ellos en su versión reza: «No tendrás otros dioses delante de mí, el Portador de Luz» (ibid.). Este tipo de parodia o inversión de pasajes bíblicos era un rasgo común en los escritos anticlericales o ateos de la época. Un ejemplo sueco típico, aunque no satánico, se encuentra en Lifslinjer II de Ellen Key («Líneas de vida II», 1905:57), donde obsequia al lector con una versión subvertida de las Bienaventuranzas, afirmando por ejemplo: «Bienaventurados los que luchan, porque gracias a ellos los mansos podrán finalmente vivir en la tierra».

En el segundo número de Lucifer, Wermelin publicó un poema de marcado estilo byroniano que describía cómo el portador de luz yace encadenado a una roca mientras un buitre lo picotea, pero aun así grita: «Bajo la apariencia de Satán, bajo la apariencia de Prometeo / seguí siendo el mismo: indomable» (1887:1). Este tipo de satanismo también aparece en las publicaciones posteriores de Lucifer, más elaboradas. El número de 1891 abre con el poema «Lucifer», bajo la firma de «Spartacus» (Carl Natanael Carleson, 1865–1929), donde queda muy claro que la entidad a la que se aclama no es un mero «portador de luz» en sentido general, sino el mismísimo Satán: «Hay una criatura que vaga por el mundo / y solo causa alboroto y disgustos. / Se dice que antaño flotaba libre en el éter celestial / y trataba de igual a igual a los seres divinos» («Spartacus» 1891:2). Este alborotador es un héroe para los socialistas, y «Spartacus» declama:

No creemos las mentiras sobre aquel que durante milenios ha portado la antorcha. (...) Sabemos que eres lo que fuiste desde el principio. No quisiste firmar los contratos, no quisiste ser un lacayo de la autoridad, no quisiste caer en el paso de la multitud de esclavos, no quisiste ensordecer la sangre y el nervio. Así que partiste hacia tu noble tarea: traer luz a los esclavos y ruina a los torturadores. Y así brilla radiante tu orgullosa antorcha. (Ibid.:3)

En el número de Navidad de 1893, Ernst Hellborg (1867–1927) escribió un texto en el que describe cómo se sienta a reflexionar sobre quién es realmente Lucifer cuando, de repente, el ángel caído se materializa en la habitación: «El rostro juvenil, todo su ser, comprendía una unión de belleza y poder, un poder vigoroso e indomable. Los ojos profundos y oscuros me miraban de manera tan amigable, y había en ellos una expresión de seriedad contemplativa» (1893:3). Él le explica a Hellborg:

Fui yo quien forjó el arma de sus pensamientos contra la tiranía de los dioses ciegos; fui yo quien vigiló y, lleno de esperanza, esperó con paciencia; fui yo quien, el primero entre ustedes, luchó por un futuro brillante, alegre y libre. (Ibid.:4)

Hellborg no pertenecía a los defensores de la acción violenta, pero compartía su dedicación a aplastar el cristianismo, y la mayoría de sus escritos se centran en este objetivo. Al igual que Wermelin, era un gran conocedor de la literatura inglesa (Uhlén 1964:75–77). Por lo tanto, se puede asumir con seguridad que su panegírico a Satán se inspiró en los clásicos del satanismo literario en dicha lengua.

El poema citado arriba es algo así como una anomalía en la socialdemocracia mayoritaria en esta etapa tardía. Cuando los socialdemócratas empezaron a aspirar seriamente a un lugar en el parlamento y, por esta razón, purgaron las tendencias más extremas de sus filas, Satán pronto fue enviado al basurero de la retórica inapropiada. De hecho, en su mayor parte, la figura corrió la misma suerte también en otras facciones de socialistas suecos. Los primeros socialistas suecos eran aficionados al uso de la alegoría y a evocar una atmósfera misteriosa y visionaria, otorgando el protagonismo a la mitología, los dioses y los símbolos abstractos. Como se mencionó anteriormente, con el tiempo ganó terreno un enfoque más naturalista y de realismo social, aunque todavía con numerosas excepciones que desafiaban su hegemonía.

Se pueden encontrar fervientes celebraciones de Satán como el espíritu del progreso en varios números de la revista Brand («Fuego»), de la asociación de jóvenes socialistas, hasta fechas tan tardías como 1907. En el séptimo número de ese año, la firma «n» contribuyó con un «Himno a Satán», una composición que muestra similitudes obvias con el poema del mismo título escrito por el Premio Nobel Giosuè Carducci; de hecho, son tan evidentes que se trata quizás más de una interpretación libre (o, dicho de forma menos generosa, puro plagio) de la obra de Carducci, que fue traducida al sueco por Aline Pipping en 1894. Una vez más, al igual que Bakunin, centrándose en el capítulo 3 del Génesis, «n» exclama blasfemamente:

¡Salve a ti, Satán, que pudiste seducir a la primera mujer para arrancar el fruto del conocimiento! ¿Qué había antes de que la luz del saber entrara en el mundo? («n» 1907:5)

El autor «n» continúa:

Pero Tú, Grande Santo Satán Amante del hombre Odiador de Dios más astuto fuiste que el viejo Dios que impuso los mandamientos llenos de gratitud. (Ibid.₎

El tema de Satán como un dios de la razón y de la iluminación intelectual, en oposición a un Dios esclavizador, también se encuentra implícitamente en el sarcástico poema de Erik Lindorm «Paradiset» («El Paraíso»), en su colección de versos socialistas Bubblor från botten («Burbujas desde el fondo», 1908), cuyas palabras finales son: «Deberíamos haber sido obedientes, señora mía / así todavía en el Paraíso / como antes vagaríamos, dichosos y estúpidos» (1908:15). Otra contra-lectura prosatánica del Génesis 3 se muestra en el número nueve de Brand (1905), donde un fragmento de un texto más extenso del profesor de literatura de la Universidad de Uppsala, Henrik Schück, demuestra que la serpiente dijo la verdad cuando le dijo a Eva que, al contrario de las amenazas de Dios, no moriría si comía el fruto prohibido. Dios es un mentiroso y la serpiente un ayudante veraz. Según Schück, Dios temía que los humanos se convirtieran en sus iguales, y esa fue la verdadera razón de sus advertencias respecto al fruto (1905:11).

Satán se convierte no solo en un símbolo de la iluminación intelectual, sino también de los llamados pecados que muchos socialistas creían que no eran tales. En el relato corto «I helvetet» («En el infierno»), publicado en el número 12 de Brand (1907), Hjalmar Nilsson describe a un proletario encarcelado que tiene un sueño sobre el Infierno, donde Lucifer explica que «Jehová es conservador, pero Lucifer es un demócrata», y que el Infierno no es en absoluto un lugar de tormento:

... si los hombres fueran sabios, preferirían venir aquí antes que al Cielo. Todos los grandes espíritus vienen aquí, todas las almas que han tenido la capacidad de detestar el servilismo. No creas que lo pasamos mal. El cristianismo predica el ascetismo y la abnegación; nosotros predicamos la felicidad y el placer. Por lo tanto, aquí se practican todas las cosas consideradas pecaminosas en la tierra: el erotismo, el baile, el teatro y las melodías alegres. (1907:14)

Aquí tienes la continuación de la traducción, manteniendo la fluidez de los párrafos y ajustando los saltos de línea para su lectura continua:

Cuentos de hadas, fuego y actos de terrorismo

En Loke: Flygblad till ungdomen («Loki: Panfleto para la juventud») —otra publicación socialista de corta vida— se imprimió en 1897 la siguiente explicación sobre el uso de figuras mitológicas:

Loki, Prometeo, Lucifer, estas figuras de la mitología bellamente urdidas, son todas expresiones simbólicas de una misma cosa: el espíritu de liberación. Representan el ansia humana de rebelión, la batalla entre opresor y oprimido, entre la oscuridad y la luz. Y, por lo tanto, los individuos insatisfechos y con visión de futuro de la sociedad aprecian a estos personajes de cuento de hadas. (Anónimo 1897:1)

Otro ejemplo de «individuos insatisfechos y con visión de futuro» afectos a tales personajes se encuentra en el primer número de Brand (1898), donde la firma R. Å. (Robert Ågren, 1869–1917) expresa su anhelo de «[u]n incendio provocado, no con mueca horrorosa / que queme iglesias y arcas de altar», y clama: «¡Oh, escucha, Prometeo, atiende a mi canción! / ¡Roba la llama sagrada una vez más!» (R. Å 1898:4). Con su exhortación a la quema de iglesias, R. Å. claramente se esforzaba por ser provocador y probablemente confirmó los peores temores que el clero albergaba respecto a los socialistas.

El renombrado revolucionario Leon Larsson (1883–1922) también recurrió a un simbolismo luciferino y prometéico de fuego infernal e incendio, tanto interno como externo, cuando escribió los siguientes versos de estilo byroniano en su libro Hatets sånger («Canciones del odio», 1906): «Pero un sentimiento tengo: es un odio diabólico. / Y en mi propia alma, el Infierno tiene su hogar, / es un fuego del abismo, que asola y devora» (1906:6). Las menciones al fuego pueden ser una referencia biográfica, ya que Larsson —cuando tenía dieciséis años— había sido condenado a seis meses de trabajos forzados por incendiar una casa en Malmö (Uhlén 1964:270). Unas páginas más adelante en el mismo libro, en el poema «Frihetsbegär» («Deseo de libertad»), un panegírico al anhelo de libertad, escribe: «Esa chispa ardía en Satán / cuando luchó solo contra Dios / cuando desafiante abandonó al Señor / y se negó a acatar su mandato» (Larsson 1906:12). La fama de Larsson no fue solo producto de su talento poético y su inclinación por la provocación puramente simbólica, sino también de su implicación en sucesos dramáticos como la infame redada policial contra la llamada «fábrica de bombas» en Vasastan (Estocolmo), donde se confiscó dinamita y otros materiales en el apartamento de Larsson y su hermano (Uhlén 1964:280–282).

Para sus contemporáneos, versos como los de Larsson no habrían tenido las cualidades pintorescas y divertidas que podemos percibir en ellos hoy. En el momento de su publicación, los anarquistas eran genuinamente temidos en Suecia, ya que se perpetraron varios actos terroristas sangrientos durante esos años. No solo se descubrió la «fábrica de bombas» en el apartamento de los hermanos Larsson en 1906, sino que también, en julio de 1908, estalló una bomba adosada al casco de un barco en el puerto de Malmö que albergaba a esquiroles ingleses, matando a una persona e hiriendo a muchas otras. En 1909, el comandante de la artillería de costa sueca fue asesinado a tiros por un anarquista (¡que llevaba un ejemplar de Brand en el bolsillo!) en un parque de Estocolmo; el objetivo real era el zar Nicolás II, que estaba de visita en Suecia (ibid.:290). Los anarquistas querían que la gente les temiera, y el satanismo, naturalmente, habría parecido una herramienta adicional útil para lograrlo.

La influencia romántica y el socialismo sueco como "religión"

Cuando Axel Uhlén, en su extenso estudio sobre la poesía socialista sueca, escribe sobre la revolutionsromantik (romanticismo revolucionario), se refiere específicamente a una visión idealizada de la Revolución Francesa de 1789 (de donde muchos socialistas suecos tomaron sus seudónimos) (ibid.:48). Este término también sería una etiqueta apropiada para la variante especial de socialismo revolucionario propuesta por aquellos que simpatizaban con el Diablo: una corriente de poética política fuertemente teñida por el romanticismo, especialmente por su rama inglesa.

También resulta probable una influencia alemana. El poema «Prometeo» de Goethe (escrito entre 1772 y 1774, publicado en 1789), en el que el Titán expresa su desafío a Dios (Zeus) y se deleita en su propia independencia, es un ejemplo de motivos paralelos. Otro ejemplo es la obra de Schiller Die Räuber («Los ladrones», 1781), en la que el heroico ladrón Karl Moor, en una conversación republicana y revolucionaria (que fue eliminada de la segunda edición de la obra), describe al Satán de Milton como alguien que nunca puede someterse a otro y luego pregunta retóricamente: «¿No era un genio extraordinario?» (Schiller 1953:248).

Este romanticismo revolucionario también tenía dimensiones visuales. En su tesis sobre el uso de estandartes en el socialismo sueco temprano, Margareta Ståhl ha señalado similitudes con el simbolismo masónico en la iconografía utilizada por un grupo sindical (1999:203). Esto no implica en modo alguno que los socialistas estuvieran compinchados con los masones, pero es una ilustración interesante de cómo muchos símbolos se habían convertido en significantes flotantes a finales del siglo XIX y cómo la iconografía originalmente extraída de los depósitos del esoterismo occidental podía encontrar su camino en contextos bastante inesperados. Ståhl muestra además que el símbolo de la antorcha, comúnmente visto en los estandartes socialistas, era a menudo una referencia a Lucifer (ibid.:204–205).

Las revistas Lucifer de 1886 y 1887 también tenían como logotipo una mano sujetando una antorcha encendida, lo que establece firmemente, diría yo, la conexión entre la antorcha como representación del contenido puramente etimológico de la palabra («portador de luz») y las connotaciones demoníacas exploradas en la mencionada revista. Ståhl sugiere que las decoraciones de estrellas en los estandartes también podrían estar vinculadas a Lucifer, por ser este la estrella de la mañana (ibid.:205). Es muy dudoso que todos los activistas fueran conscientes de la conexión entre la antorcha, las estrellas y Lucifer, y no se debería caer en la tentación de concluir que grandes masas de trabajadores estaban, por decirlo drásticamente, marchando bajo el estandarte de Satán.

Varios comentaristas han remarcado que la doctrina socialista asumió dimensiones religiosas para sus adherentes en Suecia. El conocido politólogo Herbert Tingsten, por ejemplo, escribe que se convirtió en «un evangelio, suficiente para llenar su necesidad de una filosofía de vida» y adquirió «algo del color de la fe religiosa» (Tingsten 1941:148). Hendrik de Man, aunque no escribió específicamente sobre las condiciones suecas, argumentó ya en 1926 que el movimiento obrero mostraba rasgos religiosos y que algunas de sus prácticas podían relacionarse con las fiestas populares cristianas y las procesiones religiosas. Los símbolos y ritos del socialismo son, según de Man, expresiones de necesidades religiosas (1928 [1926]:127–161).

Ståhl descarta la teoría de de Man como una racionalización a posteriori y enfatiza que los socialistas de la década de 1880 constituían un movimiento de protesta en el que muchos participantes intentaban romper la hegemonía del cristianismo, ya que lo percibían como una herramienta capitalista más para la dominación. Que los socialistas pusieran nuevas letras a los himnos cristianos y se apropiaran de costumbres religiosas, llegando incluso a celebrar bodas y bautizos socialistas, era, en opinión de Ståhl, una provocación más que una adaptación a los patrones existentes (1999:262–263).

Es posible que tanto Ståhl como de Man tengan razón. A mi parecer, es probable que a menudo se adoptaran ambas actitudes simultáneamente por razones estratégicas para no alienar a los seguidores. Además, debemos tener en cuenta que el movimiento obrero estaba profundamente dividido en diferentes facciones, y que algunas de ellas pueden haber pretendido erradicar el cristianismo sustituyéndolo por nuevos rituales y símbolos (que, cabe mencionar para mayor claridad, no eran de tipo satánico), mientras que otras pueden haber estado interesadas en adaptarse a los hábitos religiosos arraigados de muchos miembros. En otras palabras, no hay forma de determinar una actitud única hacia la religión sostenida por todo el movimiento, ya que este era sumamente heterogéneo.

La muerte del Diablo y el Anticristo estadounidense

Después de la Primera Guerra Mundial, muy pocos autores alabarán al Diablo, y los movimientos artísticos afines a Lucifer, como el simbolismo y el decadentismo, desaparecieron; sus fantasiosas ensoñaciones fueron extirpadas en gran medida por las duras realidades de la guerra: el gas nervioso, las ametralladoras y las trincheras llenas de cadáveres. El satanismo socialista también se desvaneció más o menos después de la contienda, al menos en Europa Occidental.

Sin embargo, hubo casos aislados posteriores en los que sectores de la izquierda todavía veneraban a Lucifer. En su libro de 1975 Wie alles anfing («Cómo empezó todo»), el terrorista anarquista de Alemania Occidental Michael «Bommi» Baumann, famoso por el Movimiento 2 de Junio, afirma que las tendencias satanistas estaban extendidas en sus círculos políticos. «"Hail Satan" era en realidad el saludo interno», escribe, y explica que un saludo común era el llamado signo de los cuernos (un puño con los dedos índice y meñique levantados). Además, menciona a Proudhon y Bakunin como fuentes de inspiración para tales peripecias infernales (Baumann 1976:81).

¿Qué hay del país que más tarde se nombraría a sí mismo como el azote mundial del socialismo, los Estados Unidos? Aparte del periódico anarquista Lucifer mencionado anteriormente, una figura de la izquierda estadounidense un poco posterior también hizo uso de Satán como un modelo a seguir positivo. En 1917, el escritor socialista y editor de revistas Henry M. Tichenor (1858–1924) lanzó The Sorceries and Scandals of Satan («Las hechicerías y escándalos de Satán»), un ataque frontal de la extensión de un libro contra el cristianismo que retrataba a Satán como un héroe y amigo de los proletarios.

El primer capítulo termina con Tichenor asegurando que «parece injusto juzgar al vencido por el testimonio de su enemigo victorioso», especulando que «tal vez una investigación sincera por parte de un neutral coloque a Satán bajo una luz diferente» (1917:25–26). El resto del libro consiste precisamente en dicha investigación. Pronto queda claro dónde residen las simpatías de Tichenor cuando escribe solo unas páginas más adelante: «[L]os señores de la guerra, los señores de la tierra y los señores del empleo divinamente ordenados, los explotadores y extorsionadores, podrían estar en el Infierno si Satán hubiera ganado la guerra que libró contra Jehová» (ibid.:30).

Al igual que muchos otros socialistas, presenta a Satán como un patrón de la libertad y la ciencia, afirmando que «es Satán quien inspiró a los eruditos y pensadores del mundo, y a sus rebeldes contra la opresión». Su adversario, Dios, por otro lado, «no cree en la ciencia ni en la libertad humana» (ibid.:31). De manera similar a Michelet y a los socialistas suecos, Tichenor afirma rotundamente que «Jehová es el dios de la clase dominante» y, por lo tanto, lógicamente Satán es el dios de los oprimidos (ibid.:38). Esto, según él, no es una visión poco ortodoxa: «Que Jehová está del lado de la tiranía y Satán del lado de la libertad es algo que la Iglesia nunca ha discutido» (ibid.:87).

No es solo la tiranía económica lo que Jehová personifica; también es un enemigo de todos los placeres mundanos encarnados por Satán: «Todas las alegrías, el amor y la risa de la vida se los debemos a los pecadores de Satán» (ibid.:89). La similitud con el relato corto de 1907 de Hjalmar Nilsson, «I helvetet», analizado anteriormente, es obvia. En otras palabras, había un conjunto distintivo de ideas sobre la figura del Diablo muy extendido, al punto de que leer textos socialistas de diferentes países a menudo provoca la sensación de estar en una cámara de eco.

Para cerrar el libro, Tichenor subraya que cuando la «plutocracia y el clero» hayan desaparecido, tanto Satán como Jehová serán redundantes. Entonces, «el alma de la Humanidad cabalgará victoriosa sobre la tormenta furiosa de los tiempos, sobre todos los tronos y altares, sobre todos los dioses y diablos de la tierra» (ibid.:178). Esta es, por supuesto, la misma visión atea y antropocéntrica sostenida por prácticamente todos los socialistas satanistas discutidos hasta ahora, pero también ilustra la convicción de Tichenor de que, hasta que se logre esa utopía, Satán sigue siendo muy útil como símbolo para los socialistas.

Conclusión: ¿Por qué Satán?

De las cuatro personas habitualmente consideradas como los pensadores anarquistas más influyentes y famosos —Godwin, Proudhon, Bakunin y Kropotkin—, tres celebraron explícitamente a Satán como símbolo de libertad y rebelión contra la autoridad injusta. En el socialismo sueco temprano, incluyendo la variedad no anarquista, Lucifer fue un símbolo prominente. También apareció en los EE. UU. y, más tarde, en Alemania, siendo así una figura extendida por prácticamente todo el mundo occidental.

En cuanto a aquellos socialistas dispuestos a aceptar permanecer, hasta cierto punto, dentro del marco simbólico del cristianismo (quizás para utilizar un lenguaje familiar para su audiencia), no resulta tan extraño que eligieran a Satán como su símbolo para derrocar el poder terrenal, dado lo que la Biblia dice sobre tales asuntos en ciertos pasajes. Especialmente en Pablo, Dios aparece de forma inequívoca como el protector último del orden mundial existente y de sus gobernantes. En Romanos 13:1–2, por ejemplo, se afirma célebremente: «Porque no hay autoridad sino de parte de Dios, y las que hay, por Dios han sido establecidas. De modo que quien se opone a la autoridad, se opone a lo establecido por Dios resiste». ¿Y quién sería, lógicamente, el gran adversario de lo establecido por Dios? Satán, por supuesto.

Tal vez otra posible explicación sea la que ofrece el editorial del primer número de la revista Lucifer de la Sociedad Teosófica, donde se afirma que no se podía encontrar mejor símbolo que Lucifer para el objetivo de la revista: «arrojar un rayo de verdad sobre todo lo oculto por las tinieblas del prejuicio, por los conceptos erróneos sociales o religiosos». El empeño de «obligar a los de corazón débil a mirar la verdad directamente a la cara» se sirve mejor de «un título perteneciente a la categoría de nombres proscritos» (Blavatsky 1887:2). En otras palabras, sobresaltar a la gente mediante el uso de un símbolo que consideran instintivamente malvado podría ser una forma de hacerles reflexionar más detenidamente sobre toda clase de nociones preconcebidas.

A veces parece que los socialistas satanistas transitan por una pendiente retórica resbaladiza en la que corren el riesgo de acabar en el «abismo del absurdo religioso» del que les advierte Bakunin. Sus ardientes invocaciones a Satán como el genio de la libertad, con mucho fervor emocional y préstamos de frases bíblicas, a menudo se acercan peligrosamente a sonar como escritos religiosos reales.

Este es un problema que comparten con Anton LaVey (1930–1997), el fundador nominalmente ateo de la Iglesia de Satán, quien a menudo escribe como si alabara al Diablo como una entidad existente y consciente. De hecho, algunos de sus acólitos —especialmente el que fuera su mano derecha, Michael Aquino— afirman que en algún momento mantuvo una creencia teísta en Satán (Aquino 2009:40).

Sea como fuere, no hay razón para pensar que algo similar se aplique a los escritores socialistas. En lo que respecta a Bakunin, Wermelin y otros —siendo el cristiano intermitente Proudhon un ejemplo más complicado—, su visión del Diablo se entiende probablemente mejor como parte de la amplia tendencia, desde principios del siglo XIX en adelante, a ver las figuras del mito religioso simplemente como representaciones de rasgos humanos. En Suecia, Ellen Key escribió sobre la humanidad tomando conciencia de que ella misma es «Dios y Lucifer, Cristo y Prometeo» (1905:39). El hecho de que algunos lectores puedan haber interpretado a los ideólogos de izquierda como hace Aquino con LaVey sigue siendo evidente; un ejemplo es la afirmación de «Bommi» Baumann sobre Dieu et l’état de Bakunin, asegurando que es «realmente, en algún punto, una historia gnóstica que tiene un contenido religioso cuando dice: cuando nos tomamos la Biblia en serio, al final solo podemos decir "Ave Satán"» (1976:82).

A lo largo de este artículo, he sugerido varias razones posibles para el uso socialista de Satán. En resumen: 1) La apropiación parcialmente irónica de Satán por parte de los revolucionarios ridiculizaba la visión conservadora de lo radical y subversivo como algo de facto demoníaco. 2) Las contra-lecturas satanistas de la Biblia —donde el Diablo se convierte en un rebelde noble y el Génesis 3 en una crónica de la liberación de la humanidad de la esclavitud de Dios— servían para socavar la autoridad del cristianismo. 3) Lucifer como símbolo de libertad era un emblema bien establecido tanto en la literatura romántica como en algunas formas de espiritualidad alternativa (como la Teosofía) durante el periodo, y la táctica de las contra-lecturas radicales de las Escrituras también estaba presente en esos contextos. 4) Satán es una figura colorida que ayuda a que la exposición de ideas políticas abstractas sea más fácil de captar y digerir. 5) El satanismo provocaba a la burguesía y a la Iglesia, y probablemente infundía miedo en algunos oponentes (incluso aquellos que no creían en Dios probablemente encontrarían inquietante la figura de Satán). 6) Las tácticas de choque satánicas podían funcionar como una forma de sobresaltar al lector para que prestara atención. 7) La Iglesia había utilizado a Satán como símbolo de cosas que consideraban pecaminosas y, por tanto, se convirtió en una elección lógica de patrón para quienes celebraban esas cosas como placeres inocentes. 8) Los socialistas crecieron en una cultura cristiana y pudieron haber utilizado símbolos religiosos como Satán por hábito o por anhelo del poder del mito religioso, del que carecía el socialismo ateo. 9) El lenguaje del mito cristiano era familiar para el público socialista y, por tanto, retóricamente conveniente de usar.

En mi opinión, todas las anteriores son explicaciones bastante plausibles, pero no todas se aplicarán a cada escritor o corriente socialista individual. Por ello, aunque se pueden hacer algunas sugerencias generales, es difícil destilar una explicación que lo abarque todo sobre por qué Satán se convirtió en un símbolo tan popular.

Una última cuestión que me gustaría plantear es cómo entiende mejor este uso de Satán un historiador de las religiones. Una forma de abordarlo es ver al Lucifer socialista como un mito en un sentido amplio, inspirado por teóricos como Roland Barthes. Sin embargo, el hecho de que los mitos entendidos de una manera tan amplia sean obviamente relevantes para el estudio dentro de nuestra disciplina no es algo que deba darse por sentado. Pero el hecho de que el mito en cuestión, aunque sea de carácter secular, se construya en torno a una figura procedente de un mito religioso más clásico es, en mi opinión, suficiente para motivar el interés de un historiador de las religiones, que debería preguntarse: ¿qué ocurre con el material religioso en los albores de una era más secularizada (o al menos menos ortodoxa y heterogénea)?

Que esta es una pregunta interesante para nosotros debería ser obvio. Seguir a una figura como Satán desde su posición más bien fija en un marco cristiano (aunque no sea monolítico) hasta convertirse en un significante (más o menos) flotante, puede decirnos cosas interesantes sobre el contexto cultural más amplio que escapan al alcance de este artículo. Este desarrollo también podría describirse como un paso del mito a la alegoría, pero, como se ha demostrado, con un grano persistente de tendencias religiosas entre los socialistas nominalmente ateos, ejemplificado sobre todo por su propensión —similar a la que encontramos en los escritos de LaVey— a utilizar un lenguaje fácilmente malinterpretable como una celebración de Satán en un sentido religioso, como una entidad espiritual externa y consciente.